Антология реалистической феноменологии - Коллектив авторов (книги полные версии бесплатно без регистрации .TXT) 📗
Теперь другой вид иллюзии, вследствие которой действительно существующие в нас чувства не могут нам стать данностью. Если я не воспринимаю фактически существующее чувство, поскольку оно движется не по традиционному пути, то я не понимаю, как можно здесь вести речь об иллюзии. Обращение к собственным чувствам – это позиция, чуждая для естественной установки. Требуются особые обстоятельства, чтобы обратить на это внимание, и если я не замечаю какого-то чувства, поскольку никто не обратил мое внимание на то, что «таким образом нечто» существует, то это совершенно естественно и так же мало относится к иллюзии, как если я не расслышу шорох поблизости от меня или не разгляжу объект в поле моего зрения. [393] Об иллюзии рефлексии здесь уже и вовсе не может быть речи, так как рефлексия – это понимание переживания, а то, что переживание, которое я понимаю, от меня не ускользает, тривиально. Иным является случай, когда соответствующее переживание не ускользает от меня, но я считаю его воображаемым, поскольку оно не подобает моему окружению. Но здесь дело, по-видимому, заключается в том, что я не хотела бы себе в нем сознаваться и хотела бы совсем устранить его, но не в том, что я считаю это переживание не первичным и действительно впадаю в иллюзию.
Если мы заблуждаемся в мотивах нашего поступка, [394] то мы, опять-таки не рефлектируя, воспринимаем мотив, которого не существует, но мы либо совсем не имеем ясно осознанного мотива, из которого, подобно переживанию, вытекает наш поступок, либо наряду с мотивом, находящимся у нас перед глазами, действуют еще другие, но мы не можем их ясно осознать, поскольку они являются не актуальными переживаниями, а «переживаниями заднего плана». Для того чтобы можно было обратить на это рефлектирующий взгляд, каждое переживание должно принять форму специфического «cogito». Если я, например, считаю, что действую из чистого патриотизма, вступая добровольцем в армию и не замечаю, что жажда приключений, тщеславие и неудовлетворенность моим нынешним положением здесь тоже замешаны, то побочные мотивы, как еще не актуальные или уже неактуальные, ускользают от моего рефлектирующего взгляда, и я поддаюсь иллюзии внутреннего восприятия и иллюзии ценности и считаю проявлением благородства, когда воспринимаю это действие так, как оно мне представляется. То, что в целом людям свойственно приписывать себе лучшие мотивы, чем те, которые ими фактически движут, и то, что многие чувственные порывы вообще не осознаются, [395] основано на том, что они уже в модусе неактуальности воспринимаются как малоценные, и поэтому им не позволяют стать актуальными; но при этом они не перестают существовать и действовать. На этой противоположности между актуальностью и неактуальностью зиждется также то, что прошлые и будущие события могут восприниматься как ценные и малоценные, если они сами по себе уже или еще не «представляемы». [396] Тогда актуальное восприятие ценности основывается на неактуальном воспоминании или ожидании; то, что мы якобы имеем здесь чистое восприятие ценности без фундирующих теоретических актов, едва ли выдерживает критику. Не существует переживаний, противоречащих сущности ценностного переживания. Также речь идет о «фоновых переживаниях», когда Шелер говорит, что одно и то же переживание может восприниматься более или менее точно. [397] Страдание, которое «совсем исчезает из нашего внимания или актуально только как всеобщая неизбежность, тогда как мы смеемся и шутим», есть неактуальное переживание, которое продолжает существовать на заднем плане, пока Я живет в других актуальностях. О переживании можно говорить только в контекстах восприятия, в которые оно входит, что оно «представляет» себя разным; переживание, схваченное в рефлексии – сколь бы образно ни говорить – не имеет «сторон». Наконец, также из выявленной противоположности мы понимаем, почему Шелер проводит различие между «периферическими» переживаниями, которые поочередно приходят на смену друг другу, и «центральными», которые даны в качестве единства и в них обнаруживается единство Я. Во всех слоях у нас есть последовательность в том смысле, что одно актуальное переживание сменяет другое. Но существуют переживания, исчезающие, как только они затихнут (чувственная боль, чувственное наслаждение, акт восприятия), и другие, продолжающиеся в модусе неактуальности: они образуют те единства, посредством которых мы в процессе восприятия также имеем возможность возвращаться в прошлое (любовь, ненависть, дружба), и конституируют те комплексные структуры, которые могут осуществляться нами в акте созерцания: мое детство, мои годы учения и т. д. [398] Тем самым должно было быть выявлено различие между рефлексией, в которой нам абсолютно дано актуальное переживание, и внутренним восприятием вообще, а также надстраивающимися над ним комплексными единствами и выражающимся в нем индивидуальным Я. [399] Родство между внутренним восприятием и вчувствованием мы видим уже теперь: подобно тому, как в воспринятых собственных переживаниях выражается собственная индивидуальность, так и во вчувствованных переживаниях выражается чужая индивидуальность. Но мы видим и различие: в одном случае первичную, а в другом не первичную данность конституирующих переживаний. Если я переживаю чувство в качестве чувства другого, то я в какое-то время обладаю им первично, как своим собственным, но затем не первично – вчувствуя, как чувство, изначально данное в качестве чужого. И как раз не первичность вчувствованных переживаний побуждает меня отказаться от общего термина «внутреннее восприятие» для постижения собственного и чужого пережива ния. [400] Если необходимо подчеркнуть всеобщий характер обоих, то лучше было бы сказать «внутреннее созерцание». Тогда к этому определению также относилась бы не первичная данность собственных переживаний: воспоминания, ожидания, фантазии. Но я должна протестовать против включения вчувствования во внутреннее восприятие и по другой причине: параллельность обоих существует только для стадии вчувствования, в которой я обладаю чужим переживанием по отношению к себе; стадия, в которой я живу в чужом Я и эксплицирую вслед за ним его переживание, является скорее параллелью самого первичного переживания, чем его данности во внутреннем восприятии.
§ 7. Теория опыта чужого сознания Мюнстерберга
Мне кажется, что у Мюнстерберга выявить феноменологическое содержание теории о чужом сознании еще труднее, чем у Шелера. В понимании чужих актов воли должен существовать наш опыт других субъектов. Его характеристика этих актов понимания, в которых «чужая воля входит в мою» и все же остается волей другого, соответствует нашему анализу, но непонятно, почему наш опыт должен ограничиваться актами воли; ведь он, как мы видели, относится ко всем видам актов вчувствования. Мюнстерберг рассматривает акты воли в широком смысле: к ним он относит все «позиции» в смысле «ожидания», которое свойственно им для понимающего их. Но мы не можем принять его тезис в таком широком смысле. Вчувствованное настроение в точно таком же смысле есть опыт чужого сознания, как и вчувствованная позиция и точно так же включает постижение другого субъекта. Позиции отличаются только тем, что свойственное им ожидание содержит противопоставление двух разных субъектов, которое отсутствует в других случаях. Мюнстерберг полагает, что здесь имеет место непосредственное понимание других субъектов, которое предшествует структуре индивидов. Чтобы найти доступ к этим мыслительным процессам, необходимо проанализировать структуру индивида. И это должно стать нашей ближайшей задачей.
