Антология реалистической феноменологии - Коллектив авторов (книги полные версии бесплатно без регистрации .TXT) 📗
b) Теория имитации
Теперь мы хотим перейти к проверке имеющихся генетических теорий при помощи наших результатов. Теория, посредством которой Липпс пытается объяснить опыт чужой душевной жизни (она содержится в его трудах, разумеется, как часть описания), является для нас уже известным учением об имитации. Увиденный жест пробуждает во мне желание ему подражать, и я делаю это – если не внешне, то «внутренне»; кроме того, у меня есть стремление выразить все мои переживания, а переживание и его выражение так тесно связаны между собой, что появление одного из них влечет за собой другое. Таким образом, вместе с жестом переживается соответствующее ему переживание, но тем, что оно переживается «в» чужом жесте, оно мне кажется не моим, а переживанием другого. Мы не хотим останавливаться на всех возражениях, которые можно было бы выдвинуть против этой теории и уже по праву или не по праву выдвигались. [369] Мы хотим подвергнуть критике только то, что предложили мы сами. После чего мы должны сказать: эта теория отличает собственное переживание от чужого только по причине их связанности с различными телами, на самом деле, они различны сами по себе. Если я пойду по этому пути, то достигну не феномена чужого переживания, но феномена собственного переживания, которое вызывает в памяти увиденный чужой жест. Различие между объясняющим и объясняемым феноменами достаточно для опровержения этого «объяснения». Чтобы это различие сделать отчетливее, мы можем проанализировать один случай второй разновидности. То, что чувства в нас возбуждаются посредством уже виденных «феноменов выражения», известное явление: если один ребенок видит, что другой плачет, то он начинает плакать вместе с ним; если я вижу, что мои домашние плетутся с хмурыми лицами, то я также буду расстроена. Чтобы избавиться от печали, я ищу веселую компанию. Мы говорим в таких случаях о заражении чувствами другого или о передаче чужих эмоций. Очевидно, что пробуждаемые в нас актуальные чувства не обладают функцией познания; что в них, в отличие от вчувствовании, невозможно обнаружить чужое переживание. Мы можем не обращать внимание на то, предполагает ли такая передача чувств схватывание соответствующего чужого чувства, поскольку только феномены выражения оказывают на нас такое воздействие; напротив, точно такое же изменение лица, если оно воспринимается как болезненное вздрагивание, возможно, также пробуждает имитацию, но не может вызвать в нас никакого чувства. Вне сомнения, мы наполнены такими «переданными» чувствами, живем в них, тем самым препятствуя направленности на чужое переживание или погружению в него, что является характерной чертой вчувствования. [370] Но если бы мы не постигли чужого переживания другим способом, то мы вообще бы не смогли достичь данности. Самое большее – мы смогли бы обнаружить наличие чужого переживания из наличия чувства в нас, но вследствие отсутствия у него мотива мы нуждаемся в истолковании. Но таким образом мы достигли бы только знания, но не данности чужого переживания, как во вчувствовании. Также возможно, что эта передача переживается сама: я чувствую, как чувство, которым я вначале обладаю в качестве чужого, передается мне (это происходит, например, в случае, когда я ищу веселую компанию, чтобы развлечься); также здесь отчетливо обнаруживается различие между пониманием и заимствованием чувства. Впрочем, передача чувства отличается во всех случаях не только от вчувствования, но и от со-чувствия и единочувствия, которое основывается на вчувствующем погружении в чужое переживание. [371] Из сказанного должно было бы стать достаточно очевидным, что следовало бы отказаться от теории имитации как от генетического истолкования вчувствования.
с) Теория ассоциации
Теория ассоциации выступает как конкурентка теории имитации: оптический образ чужого жеста воспроизводит оптический образ собственного жеста, а этот воспроизводит кинестетический образ, а тот, в свою очередь, чувство, с которым прежде был связан. То, что это чувство переживается не как собственное, но как чужое, заключается в том, что: 1. Оно противостоит нам в качестве предмета. 2. Оно не мотивировано предшествовавшими собственными переживаниями. 3. Оно не находит в жесте своего выражения. Здесь мы также хотим опять-таки лишь затронуть вопрос: находится ли в конце процесса развития феномен вчувствования? И снова ответ гласит: нет. Мы движемся по заданному пути с каким-то собственным чувством, и нам даны основания, из которых мы должны рассматривать его не как собственное, но как чужое. (От опровержения этих оснований мы можем здесь отказаться). Из этих оснований мы могли бы теперь сделать вывод: это переживание другого. Вчувствуя, мы не делаем выводов, но переживаем чужое переживание в характере опыта. Представим себе для наглядности противного случай, типичный, согласно теории ассоциации, для понимания чужой душевной жизни. Я вижу, что кто-то топает ногами, мне вспоминается, как я сама однажды топала ногами, в то же время мне представляется ярость, которую меня тогда наполняла и я говорю себе: как взбешен теперь другой! Тогда мне самой не передалась ярость другого, но я обнаруживаю ее существование и пытаюсь познакомиться с ней через наглядного репрезентанта – собственную ярость. [372] Вчувствование, напротив, непосредственно полагает бытие в качестве познающего акта и прямо, без репрезентантов достигает своего объекта. Следовательно, теория ассоциации также не дает генезиса вчувствования. Я знаю, что только что изложенного типа ассоциативного толкования (как его представляет Прандтль) придерживаются не все ассоциативные психологи. Ассоциация – такое понятие есть, например, у Пауля Штерна – это не просто связь отдельных представлений, с помощью которых одно могло бы воспроизводить другое, но единство связи опыта, и посредством этого единства связь опыта предстает всегда перед нами как целое. Данная связь опыта есть также внешнее и внутреннее индивида. Но возникает еще несколько вопросов. Ассоциация все же в большей мере должна означать дескриптивное единство связи опыта, она должна объяснять, как осуществляется это единство, например: что в совокупности дано сознанию, что объединяется в целое, которое как таковое воспроизводится. Но что отличает, например, единство объектов моего поля зрения (оно также вновь может возникнуть передо мной как целое) от единства одного объекта? Здесь не все прояснено одним словом «ассоциация». Кроме того: чтобы такая связь опыта могла появиться, ее части, пожалуй, когда-нибудь должны быть даны в совокупности. Но когда я в совокупности определила внутреннее и внешнее человека? Такие случаи фактически имеют место. Я вижу поначалу мне непонятный жест одного человека, например, он заслоняет рукой глаза. В ответ на мой вопрос я узнаю, что он в этот момент о чем-то интенсивно думал. Это раздумье, которое я, вчувствуя, представляю, входит в «ассоциативную связь» с воспринятой позой, и если я снова встречаю эту позу, то рассматриваю ее в качестве «задумчивой» позы. Тогда в этом случае повторения вчувствование фактически основывается на ассоциации; но сама эта ассоциация могла осуществиться только при помощи акта вчувствования, следовательно, в качестве объясняющего принципа ее недостаточно для вчувствования. [373] Кроме того, ассоциация всегда может только передавать знание: он выглядит так, когда размышляет; но она не есть понимание этой позы как выражения внутреннего состояния, которого я достигаю во вчувствующем представлении себя на месте другого: он размышляет, он обращен к какой-то проблеме и хочет защитить ход своих мыслей от мешающих отвлечений, поэтому он прикрывает свои глаза и закрывается от внешнего мира. [374] От этой теории ассоциации мы должны отличать теорию сплавления, как мы находим ее у Фолькельта. Ощущаемое содержание у него не связано с созерцанием, но расплавлено в нем. Конечно, это не генетическое истолкование, но только описание вчувствованного переживания. Впоследствии мы вернемся к этому феномену и тогда увидим, что отсюда вытекает истолкование возникновения некоторых вчувствованных переживаний. [375] Правда, от этого истолкования к «точному истолкованию», как его хочет представить теория ассоциации еще долгий путь и еще остается вопрос, туда ли вообще он ведет. Этот вопрос можно решить, только если старое, часто обсуждаемое и все же вновь и вновь оспариваемое понятие ассоциации приобретет удовлетворительное истолкование. Итак, мы признаем правоту Фолькельта, когда он, в противовес Зибеку, отстаивает убеждение, что единство чувственного с его душевным содержанием нельзя объяснить посредством простой ассоциации. [376] С другой стороны, необходимо согласиться с Зибеком, когда он замечает отсутствие у Фолькельта удовлетворительного генетического истолкования вчувствования. [377]
