Антология реалистической феноменологии - Коллектив авторов (книги полные версии бесплатно без регистрации .TXT) 📗

d) Теория заключения по аналогии

Почти всеобще признанным учением о возникновении опыта о чужой душевной жизни была теория заключения по аналогии до ее опровержения Липпсом. Смысл этой теории (напр., по Дж. Ст. Миллю) в следующем. Существует очевидность внешнего и очевидность внутреннего восприятия, и о сфере фактов, которую предоставляют нам обе эти очевидности, мы можем судить только посредством выводов. Применительно к данному случаю: я знаю чужое тело и его модификации, я знаю свое тело и его модификации, и знаю во втором случае, что эти очевидности являются условиями и следствиями моих (также данных) переживаний. Поскольку в одном случае последовательность телесных явлений возможна только посредством промежуточного элемента – переживания – я воспринимаю наличие такого промежуточного элемента еще и там, где мне даны только телесные явления. Здесь мы также отложим все другие напрашивающиеся возражения и лишь вернемся к нашему старому вопросу. И если относительно других теорий мы сумели доказать, что они не приводят к этому феномену: опыту чужого сознания, то здесь мы видим еще более странный факт, что этот феномен просто игнорируется. Согласно этой теории (я, естественно, не верю тому, во что фактически верили ее представители), вокруг себя мы не видим никаких неодушевленных и безжизненных физических тел. После приведенных высказываний не нужно дальнейших дискуссий, чтобы опровергнуть учение о заключении по аналогии как генетическую теорию. [378] Несмотря на это, я хотела бы немного на ней задержаться, чтобы избавить эту теорию от клейма полной абсурдности, которое ставят на ней, рассматривая ее односторонне. Во-первых, нельзя отрицать, что существует нечто подобное выводам по аналогии в познании о чужом переживании. Очень возможно, что выражение другого напоминает мне собственное, и я приписываю этому выражению у другого то же значение, которое оно означает у меня. Только тогда понимание другого в качестве другого Я предполагает понимание телесного выражения как выражения душевного. Заключение по аналогии занимает место, возможно, неудавшегося вчувствования и свидетельствует не об опыте, но о более или менее вероятном познании чужого переживания. [379] Интенция этой теории, кроме того, собственно, направлена не на то, чтобы дать генетическое истолкование – хотя она возникает как такого рода истолкование, и поэтому должна была в этом качестве строиться – но чтобы обнаружить в качестве действительного наше знание о чужом сознании. Она хочет указать форму, в которой знание о чужом сознании «возможно». Однако ценность такого рода пустой формы, которая ориентирована не на саму сущность познания, более чем сомнительна. На следующем вопросе, в какой мере заключение по аналогии соответствовало бы такому обоснованию, мы здесь не хотим останавливаться. Итак, результат нашего критического экскурса: ни одна из существующих генетических теорий не в состоянии объяснить вчувствование. И мы, пожалуй, догадываемся, почему так происходит: прежде чем характеризовать нечто по его происхождению, нужно знать, что оно собой представляет.

§ 6. Критика теории постижения чужого сознания у Шелера

Мы должны сопоставить вчувствование с еще одной теорией о чужом сознании, которая значительно отличается от всех прежде рассмотренных теорий: согласно Шелеру, [380] чужое Я с его переживанием внутренне воспринимается точно так же как собственное. (На его полемике против теории вчувствования нам здесь останавливаться не стоит, поскольку она не направлена против того, что мы называем вчувствованием). Первоначально существует «индифферентный поток переживания», из которого постепенно выкристаллизовываются «свои» и «чужие» переживания. В качестве примера в пользу этого приводится то, что мы можем переживать какую-либо мысль как свою или как чужую или же как ни ту и ни другую, а, кроме того, что первоначально мы обнаруживаем себя не изолированными, но погруженными в мир душевного переживания, а еще то, что мы сначала намного менее переживаем наши собственные переживания, чем это делает наше окружение, наконец, то, что мы воспринимаем в наших собственных переживаниях лишь то, что движется по предначертанному пути, специального для которого уже существует общепринятое выражение. [381] В этой смело выступающей против всех прежних воззрений теории есть нечто чрезвычайно подкупающее. Но все же, чтобы достичь некоторой ясности, необходима точная проверка всех употребляемых здесь понятий. Итак, сначала мы спрашиваем, что является внутренним восприятием? На это Шелер отвечает: внутреннее восприятие – это не самовосприятие (мы можем воспринимать самих себя, т. е. наше тело, также внешне), но, как направление акта, оно отличается от внешнего восприятия; это тот самый вид актов, в которых душевное становится для нас данностью. Различение между обоими данными разновидностями восприятия не должно быть дефинитивным, основываться на различии объектов в данных видах восприятия, но, наоборот, различие физического и психического должно быть постижимым только посредством принципиально отличной разновидностью, как только они становятся данностью. [382] Все же мне кажется, что Шелерова критика прежних попыток разграничить психическое и физическое посредством взаимно различающихся признаков, [383] не доказывает, что речь идет только о различии сущности данности, но не о разделении объектов различных видов бытия, которым, в силу их сущности, соответствуют разные виды данности. В этом случае мы могли бы «внутренне восприятие» считать названием определенных актов созерцания (что под этим следовало бы понимать, нам необходимо сразу же выяснить), не вступая тем самым в конфликт с нашим учением о вчувствовании. Можно было бы внутри этой категории «внутренне восприятие» дифференцировать акты, в которых, с одной стороны, чужое, а, с другой стороны, собственное переживание становится данностью. Но этим мы еще не достигли достаточной ясности. Что означает «свой» и «чужой» в контексте, в котором их использует Шелер? Если принимать всерьез его утверждение об индифферентном потоке переживания, то невозможно будет не заметить, как внутри него проходит дифференциация. Но сам этот поток переживаний является абсолютно неосуществимым представлением, поскольку всякое переживание есть реально переживание Я, и феноменально его тоже невозможно разделить с Я. Но так как Шелер не знает чистого Я и под «Я» всегда понимает «душевного индивида», он может говорить о переживании, которое располагается перед структурой Я. Продемонстрировать такое лишенное Я переживание ему, естественно, не удается. Все приводимые им случаи предполагают как собственное, так и чужое Я, и отнюдь не подтверждают его теорию. Они только станут адекватными в том случае, если мы оставим феноменальную сферу. Тогда «свое» и «чужое» будут означать «относящееся к разным индивидам», т. е. к разным субстанциальным, качественно различным по форме душевным субъектам. Эти индивиды и их переживания также должны быть доступны внутреннему восприятию. Я ощущаю не мои, но чужие чувства, и это означает: эти чувства проникли в меня от другого индивида. Я изначально окружена миром душевных событий, т. е. подобно тому, как я телесно включена в мир моего внешнего опыта, на фоне со всех сторон бесконечно простирающегося пространственного мира, так и моя душевная индивидуальность погружена в мир внутреннего опыта, в бесконечный мир душевных индивидов и душевной жизни. Все это, вне сомнения, неоспоримо. Но мы находимся здесь совершенно на другой почве, чем в наших созерцаниях. Весь этот мир внутреннего восприятия, нашего индивида и всех других индивидов мы исключили из поля наших исследований, они не принадлежат к сфере абсолютной данности, к чистому сознанию, но трансцендентны ему. Но в этой сфере «Я» имеет другое значение, оно означает только живущего в переживании субъекта переживания. Поэтому понятно, что будет бессмысленным вопрос, является ли переживание «моим» или «чужим». То, что я чувствую – чувствую первично – чувствую именно я независимо от того, какую роль играет это чувство в целостности моего индивидуального переживания и как оно возникло (посредством ли заражения чувством другого или нет). [384] Эти собственные переживания – чистые переживания чистого Я – даны мне в рефлексии, в обращении назад, когда Я, отвращаясь от объекта, обращается к переживанию этого объекта. И вот, что отличает рефлексию от внутреннего восприятия, точнее говоря, от самовосприятия? Рефлексия – это всегда актуальное обращение к актуальному переживанию, тогда как само внутренне восприятие может быть неактуальным и принципиально охватывает сферу неактуальностей, которые лишь вместе с ним образуют мое переживание настоящего. Кроме того, существует способ восприятия моих переживаний, когда я созерцаю их даже не как таковые, но как выражение трансцендентного, моей индивидуальности и ее свойств: в моих воспоминаниях выражается моя память, в моих внешних актах восприятия – острота моих чувств (естественно, речь здесь идет не об органах чувств), в моей воле и действиях – моя энергия и т. д. И в этих свойствах выражается моя оригинальная индивидуальность. Этот способ восприятия мы можем охарактеризовать как внутреннее самовосприятие. В пользу того, что «внутреннее восприятие» является у Шелера апперцепцией «самости» в смысле индивида и его переживаний в контексте индивидуального переживания, у нас есть достоверные основания. К объектам внутреннего восприятия он причисляет совокупности переживаний, которые становятся данностью в едином акте созерцания, напр., «мое детство». [385] (Я назвала бы это, правда, не восприятием, но тем «резюме воспоминания», на которое мы ранее указывали и анализ которого должен осуществляться феноменологией воспринимающего сознания). Кроме того, это означает, что во внутреннем восприятии нам дана «целостность нашего Я», так же, как в акте внешнего восприятия – целое природы, но не отдельные чувственные свойства. [386] Точнее, внутреннее восприятие невозможно назвать апперцепцией трансцендентного, даже если подчеркивается отличие единства многообразного во внутреннем и внешнем восприятии («одного из другого» и «одного в другом»). [387] Это Я фундаментально отличается от чистого Я, от субъекта актуального переживания: единства, которые конституируются во внутреннем восприятии, отличны от единства осуществления переживания, а внутреннее восприятие, которое дает нам эти совокупности переживаний, отличается от рефлексии, в которой мы схватываем абсолютное бытие актуального переживания. Шелер сам проводит различие между рефлексией и внутренним восприятием, [388] в котором он, в отличие от рефлексии, отрицает постижение актов. Тем страннее кажется, что от него ускользает различие между его собственным и Гуссерлевым понятием «внутреннего восприятия» и что он полемизирует с предпочтением, которое Гуссерль отдает своему внутреннему восприятию по сравнению с внешним. [389] Как раз возможность различных толкований побудила Гуссерля заменить термин «внутреннее восприятие» для характеристики абсолютной данности переживания выражением «рефлексия». [390] Внутреннему восприятию в смысле Шелера Гуссерль также не отдает никакого очевидного предпочтения перед внешним. Различие рефлексии и внутреннего восприятия проявится совершенно отчетливо, если мы рассмотрим иллюзии внутреннего восприятия, которые содержатся у Шелера в «учении об идолах». Если я обманываюсь в своем чувстве к другому лицу, то это не может означать, что я рефлективно постигаю акт любви, которой на самом деле не существует. Такая «иллюзия рефлексии» невозможна. Если я постигаю актуальный любовный порыв в рефлексии, то я обладаю абсолютным, каковое никоим образом нельзя выразить. Возможно, я обманываюсь в объекте своей любви, т. е. личность, как я представляла ее в этом акте, в действительности другая, и я любила фантом. Но все же в этом случае любовь была подлинной. Также возможно, что любовь не будет продолжительной – как ожидалось – а очень скоро прекратится. Но даже в этом случае нет причины говорить, что она не была подлинной, пока существовала. Но такие иллюзии Шелер не имеет ввиду. Первая разновидность «идолов», которую он называет – это разновидность иллюзии, когда мы живем чувствами нашего окружения и считаем их своими, но при этом совсем не проясняем собственные чувства и принимаем «вычитанные» чувства за свои, как, например, юная девушка, что полагает, будто чувствует любовь Джульетты. [391] Мне кажется, здесь все еще необходима дифференциация и обстоятельный анализ. Если я заимствовала от моего окружения ненависть и презрение в отношении представителей определенной расы или партии, например, как ребенок из консервативной семьи в отношении евреев и социал-демократов, или как ребенок, воспитанный в либеральных взглядах – в отношении «юнкеров», то это совершенно подлинная и честная ненависть, только она вместо первичного понимания ценности основывается на вчувствованном понимании ценности и, очевидно, посредством зараженности чувством другого достигла степени, несоизмеримой с почувствованной отрицательной ценностью. Следовательно, я не обманываюсь, когда постигаю свою ненависть. Иллюзии, которые могут здесь быть, это, во-первых, ценностная иллюзия (когда я предполагаю постичь вовсе не существующую отрицательную ценность), с другой стороны, иллюзии в отношении моей личности, когда я воображаю, будто возвышаю эти чувства на основании своего убеждения и принимаю мою пристрастность в заимствованных предрассудках за «правоту в своих взглядах». Во втором случае я действительно обладаю иллюзией внутреннего восприятия, но, конечно, не иллюзией рефлексии. [392] Об отсутствии фундирующего первичного восприятия ценности я не могу иметь рефлективной ясности, поскольку я не могу рефлектировать по поводу несуществующего акта. Но если я осуществляю такой акт и достигаю данности, то я приобретаю ясность и тем самым возможность разоблачить прежнюю иллюзию посредством сравнения с этим случаем. Именно так обстоят дела с «вычитанными» чувствами. Если влюбленный гимназист полагает, будто чувствует в себе страсть Ромео, то это еще не означает, что он верит в то, что действительно ощущает чувство, которое сильнее фактически наличествующего, но этот гимназист чувствует страсть на самом деле, поскольку он раздул свою искорку в пламя посредством заимствованной любовной страсти; такой пыл, конечно, угаснет, как только это воздействие прекратится. Также здесь существует «неподлинность» в нехватке фундирующего первичного восприятия ценности и в вытекающем отсюда недоразумении между чувством, с одной стороны, и его субъектом и объектом, с другой. И иллюзия юноши состоит в том, что он приписывает себе страстность Ромео, но не в том, что, по его мнению, он имеет сильное чувство.