Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна (мир бесплатных книг .txt) 📗
сменить старую кожу, с людьми, стоящими пол лучами солнца, но спиной к нему: «Они видят лишь свои тени, и эти тени -законы для них» ЗБ.
Но недостаточно формально отменить закон, основное—ощутить душевную свободу, изгнать страх из собственного сердца: «А если это деспот, которого вы хотели бы свергнуть с престола, посмотрите прежде, разрушен ли его престол, воздвигнутый в вашей душе»3 Джебран отвергает религиозные догмы и
мораль. Его пророк, наставляя сограждан, учит: «И тот, кто в
своем поведении следует этике, заточает свою певчую птицу
в клетку»; «Ваша каждодневная жизнь — ваш храм и ваша религия»3”7. Законом для человека должно быть то, что он сам
считает таковым: «Разум и страсть-руль и паруса вашей
плывущей по морю души»38. Долг каждого самостоятельно
постигать, что есть добро, а что — зло, «ибо видение одного человека не дает крыльев другому»39, а потому каждый одинок в
истинном знании.
Хамил Джебран не был суфием 40, тем не менее он использс
вал суфийские идеи, образы и символы для выражения протеста против застоя в традиционном мусульманском обществе. Он
жаждет бунта, бури41, в результате которой люди обрели бы
истинное свое призвание, подлинное счастье. Построенная на
суфийских символах, проповедь джебрановского пророка по духу своему революционна, в ней воспевается человек-деятель, человек-творец. Как гимн ему звучат слова: «Парод Орфалеса!
Красота есть жизнь, снимающая покров со святого лика.
Но жизнь — это вы, и покров-это вы»42. Чтобы быть достойным звания Человек, олицетворяющего Красоту и Жизнь, нужно трудиться, ибо жизнь-это труд, труд с любовью и
вдохновением. А трудиться с любовью значит «ткать одежды…
словно те одежды наденет твой возлюбленный.
Это строить дом с усердием так, словно в том доме поселится твой возлюбленный.
69
Это — сеять семена с нежностью и собирать урожай с радостью так, словно плоды будет есть твой возлюбленный»43.
Джебрановекая проповедь «полюбить жизнь через работу» н
тем самым приблизиться к глубочайшей тайне бытия • • богу
созвучна положению протестантизма о почетности и богоугод-
ности труда, тому самому отстаиваемому Лютером новаторскому представлению о боге (творец более всего ценит в человеке
прилежного, упорного и предприимчивого работника), которое
в средневековой Европе создавало «исходные предпосылки для’
религиозно нравственного возвышения частнопредпринимательского успеха, что соответствовало потребностям развития буржуазного хозяйственного уклада» *и.
Для ряда реформаторски настроенных деятелей суфизм —наиболее удобная форма выражения установки на перестройку
общественного уклада и на отказ от препятствующих этому религиозных традиций или переосмысление их. Они ясно видя г
слабые стороны суфизма и далеки от того, чтобы предлагать
его в качестве универсального средства, но полагают, что содержащиеся г, мусульманском мистицизме элементы свободолюбия, дух нравственного подвижничества могут быть использованы для пробуждения социальной активности масс во имя общественного прогресса.
Совсем иное место в современном мире отводят суфизму те.
кто заинтересован в предотвращении «социальных бурь», сохранении контроля правящих кругов над процессами, протекающими в традиционном обществе. Утверждение прямой связи
между идеологией и политикой чревато передержками, вульгарной социологизацией. Нельзя не видеть, однако, что така т
связь в скрытой, опосредованной форме несомненно прослеживается при внимательном анализе литературы (не относящейся
к собственно суфийской, но анологизирующей суфизм), представленной прежде всего работами С. X. Пасра. Ф. Шуоиа, М. Л и ига. Эти авторы убеждены, что мусульманский мистицизм
есть «концентрированная сущность ислама»45. «ядро ислама, его метафизическая доктрина» 46.
По словам С. X. Насра, суфизм - «небесное благоволение и
знак божественного милосердия не только для мусульман, но и
для всех люден… Только он может быть чем-то вроде сети, спасающей от падения в ,,грязные воды” бездонного колодца»47.
Если для реформаторов наиболее привлекательными в этом течении являются элементы антитрадиционализма, богатейший
«образный инструментарии», применяемый в целях обоеновапич
и стимулирования независимости индивида, то для С. X. Насра
и его единомышленников, напротив, элементы, позволяющие
удерживать о г социальной активности. По их мнению, именно
суфизм выражает истинную сущность вероучения, поскольку это
«центральная л самая мощная часть той волны, которая составляет откровение»48. Будучи религией Мухаммада. «суфийский
путь по своему характеру строго коранпческий» и в сравнении с
70
учением традиционных богословов «трижды более ортодоксален» 49.
Игнорируя пренебрежительное отношение суфиев к формальной стороне ритуала, а отсюда многочисленные примеры нарушения ими предписаний шариата (касающиеся молитвы, постз
и т. п.), С. X. Наср пытается убедить, что шариат — «основа
всякой истинно суфийской практики» Г)0. Акцептирование реформаторами направленности мистицизма на индивидуальный поиск истины консервативные идеологи называют «псевдомистицизмом» и подчеркивают особую роль духовного наставничества для доказательства значимости религиозного традиционализма: «Только традиционный авторитет может защитить душу
от великих опасностей, таящихся на пути того, кто хотел бы
взобраться на горные вершины без проводника, не идя протоптанным путем» 5’.
Исламский мистицизм преподносится как неизменное, вневременное знайке. «Строго говоря,—пишет С. X. Наср,—нег
нужды говорить об истории суфизма, потому что но своей природе он ее иметь не может». II в другом месте: «Обычнымл историческими мерками нельзя мерить происхождение и истоки
произведений какого либо суфийского автора, ибо на суфия…
вдохновение снисходит „вертикально” и :пе зависит от „горизонтальных” влияний» 52.
Отрицание исторической обусловленности суфийских идей и
их эволюции дает возможность Насру и его сторонникам не замечать различных течений и тенденций в исламском мистицизме, выхолащивать присущие ему позитивные элементы, привлечь его как средство для «спасения» мусульманской веры.
Рост сомнения в абсолютной истинности исламского закона, а
следовательно, и религиозной доктрины вообще побуждает ревнителей традиционного вероучения отыскивать и выделять в
исламе нечто непреходящее, не подверженное переменам. С
точки зрения С. X. Пасра, суфизм «не имеет временных границ… базируется на элементах реальности как трансцендентной, так и имманентной человеческой природе, реальности, которая не эволюционирует, не разрушается»53. И дальше: «Поскольку суфизм касается вечного и универсального, он остаетси
живым сегодня в той же степени, что и в любой прошедший
век» 54.
Подобного рода интерпретация в конечном счете преследует
цель представить ислам учением, не нуждающимся в переосмыслении и реформах; коль скоро мусульманский мистицизм, являющийся его «сердцевиной», универсально значим, то и мусульманская религия сохраняет свою абсолютную ценность.
Социальный смысл таких оценок суфизма, зачастую затемненный академической манерой изложения, становится, однако, явным в работах авторов, более прямолинейно высказывающих
свои взгляды. Сошлемся, в частности, на лекцию Т. О. Линга
«Религия без радикальной идеологии», опубликованную в виде
71
брошюры под названием «Исламская альтернатива фундаментализм}’» 55.
Профессор Манчестерского университета сделал очевидным
то. что тщательно пытались скрыть другие,— намерение определенных кругов в мусульманском мире, а в еще большей степени
за его пределами, использовать суфизм в качестве альтернативы фундаментализму, или, иначе, исламскому возрожденчеству.
Почему выбор пал на суфизм? Прежде всего потому, что всякое неисламское учение в нынешней ситуации, характеризующейся высоким накалом националистических и соответственно
