Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна (мир бесплатных книг .txt) 📗
мистицизмом и нигилизмом… Потеряв способность преодолеть
временное, эти пророки упадка приспосабливаются к зову
„вечного”, содействуют духовному оскудению и физическому
вырождению своих обществ, пропагандируют кажущийся им
идеальным образ жизни, который на деле сводит здоровое и
сильное начало к смерти» м.
В то же время реформаторы признавали в суфизме определенные положительные моменты, говорили о его «раскрепо
тающей» роли. Показательно, что Джемал ад-Дин Афгани и
Мухаммед Абдо, крупнейшие представители мусульманского
реформаторства, начинали с увлечения суфизмом 15. Будучи неудовлетворенным постановкой обучения в знаменитом университете Ал-Азхар, Мухаммад Абдо обратился за помощью к шейху.
Позднее он вспоминал: «В шейхе я нашел учителя, который руководил мною и наставлял в том, к чему тянулась моя душа…
Он вывел меня из тьмы невежества па просторы знания и освободил от пут слепой веры в авторитет таклида…» 16.
Реконструируя исламское вероучение, М. Икбал заимствовал
у суфизма то, что могло оправдать и поддержать динамичны.”
подход к жизни. Именно поэта-суфия Джалала ад-Дина Румп
считал Икбал своим наставником, его избрал в качестве проводника на пути к Истине.
Подобно Румн, в хараме (священное для мусульман
место.— М. С.) призывал я к молитвам.
От него я научился секретам души.
Он встретил вызов средневековья,
Я встретил вызов нынешнего века 17.
Особенно привлекательной для М. Икбала была суфийская
идея Совершенного человека. Однако мистическое духовное
подвижничество ал-инсан ал-кампл он дополняет подвижничеством общественным. Если у Руми главными ступенями совершенствования были вера в бога; поиск бога; познание его путем по-
6‘5
стижения глубин собственной души, то у Икбала — еще и «реализация», которая становится возможной благодаря «постоянной приверженности к справедливости и милосердию» 18. Индивид у него настолько независим от бога, что выступает даже его
«сподвижником».
Различие между взглядами Руми и М. Икбала проявляется
при сопоставлении стихов этих поэтов. У Руми человек, сожалеющий, что ошибался, полагаясь больше на себе подобного, чем па бога, говорит всевышнем}’:
Человек дал мне шапку, а Ты — голову,
полную мыслей.
Он дал мне одежду, а Ты —тело.
Он дал мне золото, а Ты—руку, которая
считает его.
Он дал верховое животное, а Ты научил
ездить на нем верхом !9.
У Мухаммада Икбала в «Разговоре Творца с человеком»
последний говорит:
Ты создал ночь, но я огонь достал.
Ты создал глину, я слепил фиал.
Пустыню создал ты и глыбы скал.
Я создал сад, чтоб мир благоухал.
Я тот, кто превратил п стекло песок,
А смертоносный яд—в сладчайший сок-3.
При сопоставлении возможностей небожителя и человека
Руми показывает незначительность всего того, что сделано
смертными по сравнению с богом. Икбал. напротив, подчеркивает важность человеческих усилий, их творческий, созидательный характер. У него личность — «худи» (букв, «индивидуальность») стремится приблизиться к божественному худи. Но это
стремление понимается не как отказ от собственной индивидуальности, а как самоутверждение. «Конечная цель „эго”, -писал М. Икбал, - не в том, чтобы увидеть что-то, а в том, чтобы
быть чем-то». В приближении к богу, точнее, к идеалу совершенства поэт-философ усматривал не столько интеллектуальный
процесс, сколько «волевой акт», который углубляет бытие «эго»
и заряжает его убежденностью в том, что «мир — это не только
то, что можно ощутить и познать… по и то, что можно сотворит!) и переделать…» 21.
Тот факт, что Совершенный человек у Мухаммада Икбала
более независимый, активный, чем у Руми, вполне естествен —объясняется различием эпох, в которые творили эти поэты, неоднозначностью требований, которые предъявляло им время, разрывом в общем уровне общественного сознания мусульманских народов XIII и XX вв. и т. д.
Разумеется, ал-инсан ал-камил Икбала по сравнению с таковым у Руми идет значительно дальше в своих притязаниях на
•особую роль в мироздании. Однако не нужно забывать, что
именно творчество Руми содержит идеи, питавшие прогрессив-
67
ное направление философской, этической и эстетической мысль: в его собственное время и в .последующие века, вплоть до наших дней 22.
Позитивные потенции суфизма в наибольшей мере удавалось
реализовать поэтам мусульманского Востока23. По история мировой литературы .свидетельствует о притягательной силе мистицизма для поэтов, далеких от мистической практики. Вероятно, самыми крупными фигурами такого рода в европейской
литературе являются «последний поэт средневековья и вместс-
с тем первый поэт нового времени» 24 Данте Ллигьери и склонный к «поэтическому мистицизму» Гете25. Возможность встать
в оппозицию к официальной религиозной доктрине и ее институтам, определенная мера свободы от авторитарного догматизма и его носителей — духовенства, импонирующие художестве’.!
ному чувствованию, акцент на эмоции и интуицию в противоположность «холодному» рационализму, а также ощущение
нераздельной связи человека с природой, моральное подвижничество в процессе бесконечного поиска идеала и нравственного
совершенствования 26 - - все это, видимо, было созвучно духовному настрою художественных натур.
Интерес к мистической философии в новое и новейшее время
нередко выливался в романтизм, для которого характерно сосредоточенное внимание на духовном и эмоциональном мире
личности, вызванное ощущением неразрешимости трагического
противоречия между высоким идеалом и низменной действительностью. Особенности формирования романтического искусства в странах мусульманского Востока (другие периоды и условия по .сравнению с Европой) сказались на его направленности— не столько антибуржуазной, сколько антифеодальной27.
Ярким примером мистически окрашенного романтизма является
творчество арабского поэта, писателя и художника Джебрана
Хамил Джебрана (1883—1931), .которого Михаил Нуайме2*
назвал поэтом ночи, одиночества, тоски, недремлющего духа, моря и бурь, поэтом революции 29.
В эссе «Пророк», представляющем собой «плод раздумий
и исканий всей его жизни», Джебран предстает поэтом-проповедником. Пророк ал-Мустафа, перед тем как навсегда покинуть
землю и «отправиться в плавание», устремляясь к беспредельному, обращается со словами прощания к жителям города Ор-
фалеса. Обращение это — проповедь, но ни духом, ни формой
своей не напоминающая кораническую. Скорее это слово суфии, которому остается сделать последний шаг па пути достижении
состояния фана: «Лишь один поворот сделает этот ручей, лишь
раздастся его журчание на этой поляне — и я вольюсь в тебя, беспредельная капля в беспредельный океан»30.
Сограждане просят ал-Мустафу перед разлукой дать им
«вкусить» от его истины31, постигнутой в долгих исканиях. 1-1
пророк раскрывает Есе, ведомое ему, о том, «что лежит между
рождением и смертью»32. Главная мысль его пламенной про-
68
поведи — отказ от смиренного покоя во имя обретения подлинной свободы. «Жизнь… есть тьма, когда нет стремления», «жажда покоя убивает страсть души», так пусть же «не якорем, а
парусом будет ваш дом» 33, - говорит соотечественникам устами
пророка Джебран. Только окрыленным дано обрести свободу и
постичь Истину.
Подобна океану ваша божественная сущность;
И, как эфир, она поднимает лишь окрыленных.
Подобна солнцу ваша божественная сущность;
Она не знает ходов крота и не ищет змеиных нор ’”.
Поэт призывает обратить страсть души против сковывающих
ее законов. Тех, кто слепо повинуется им, кто не понимает, что
жизнь — это океан, а законы - всего лишь «башни из песка», он сравнивает с быком, любящим ярмо, со змеей, не способной
