Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна (мир бесплатных книг .txt) 📗
для развития человека необходимо «диалогическое общение»79.
В мистической практике постоянно идет диалог между «я» индивида и как бы «я» божественным, способствующий в определенной степени самопознанию, ибо «подлинная жизнь личности
доступна только диалогическому проникновению в нее…»80. Человек, овладевший Логическими или суфийскими приемами, в
состоянии многое понять в себе как в биологическом организме
и тем самым регулировать физиологические и психологические
процессы в нем.
Более того, внутренняя раздвоенность сознания — «наличное
,,я” и ,,возможное я’»81 — открывает путь к диалогу. По потенции, заложенные в нем, зависят от того, насколько «возможное я» способно ориентировать на совершенство. Думается, было бы некорректно категорически утверждать, что мистический
диалог вообще не ведет к психологическому развитию личности 82. В нем «возможное я» - - это космическое божественное
«я», или «я» Совершенного человека — пророка Мухаммеда, или же еще более приближенное к земным условиям «я» святого шейха.
В первом и во втором случаях диалог оказывается недостаточно продуктивным, ибо для того, чтобы он дал толчок
внутренней работе личности, переосмыслению себя, своего жизненного опыта и т. п., нужна «встреча» с иной точкой зрения. В
диалоге с богом или его пророком Мухаммедом нет места
«встрече»: фактически отсутствует реальная обратная связь. Бог
и пророк, естественно, пассивные участники диалога, проекция
личностной позиции верующего, переносящего на другого участника «встречи» то, что значимо лишь для него — суфия83. Такой диалог может в какой-то мере благоприятствовать самопознанию, самосохранению и самоутверждению индивидуального
«я», но не несет в себе предпосылки полного развития личности. Тогда же, когда «возможным я» выступает святой шейх, степень эффективности диалога определяется тем, в какой мере
святые или шейхи ш: деле являются эталоном морального совершенства. История суфизма свидетельствует, что они зачас-
60
тую играли прямо противоположную роль, нравственно дезориентируя людей как «пророки упадка» 84.
Было бы ошибочно судить об объективной значимости суфийской этики, полагаясь на высказывания отдельных мусульманских мистиков. Только изучение практики суфизма, наиболее широко реализованной в орденах, позволяет дать трезвую
оценку его нравственному кредо. Как говорилось, здесь в отличие от более ранних суфийских образований наблюдалась четко
выраженная дифференциация. Обычно, чтобы быть принятым в
братство, требовалось пройти трехлетний испытательный срок
служения шейху и богу. При посвящении в члены ордена принято было произносить клятву (бая) примерно следующего содержания: «О Бог, я каюсь и принимаю учителем шейха в качестве наставника в этом и в следующем из миров… в качестве
направляющего на Твоем пути. Я буду повиноваться ему словом и делом, открыто и косвенно. Укрепи меня, о Боже, в моей
покорности ему и его тарика в этом и другом мире…» 85.
Правила приема в члены ордена тиджали (XIX в.) предписывали: «Ты должен полностью отрешиться от всякого учения, кроме того, в котором, наставляет тебя шейх… Не посещай какого-либо другого вали, живого или мертвого 86, ибо никто не
может служить сразу двум господам… Не испытывай недоволо-
ства или враждебности по отношению к своему шейху… ты обязан верить всему, что он говорит тебе о добродетелях… Ты не
должен критиковать ничего, даже если что-нибудь кажется тебе
странным в этом тарика, иначе справедливый Правитель лиши г
тебя добродетели» 87.
Таким образом, освобождаясь от диктата официальной религиозной идеологии и толкования ее богословами, рядовые члены
орденов оказывались в зависимости в первую очередь от шейхов и назначаемых ими наставников отдельных округов, именовавшихся халифами или мукадамами.
Именно в орденах как институализированных организациях
проявлялись наиболее негативные стороны суфизма. Они были
не привнесены извне, а присущи ему изначально, как грани
Двойственного и противоречивого мировоззрения. Так, скажеч, Мистическая ориентация на «уход в себя» являлась своеобразной реакцией на существовавшие в обществе зло, несправедливость, ложь и лицемерие. Тенденция к самопознанию, самосовершенствованию в определенной мере содействовала
самоутверждению личности, ее относительно свободному нрач-
ственному развитию. В то же время этот «уход в себя» означал, п
о существу, признание невозможности изменить окружающий
Мир — мир несправедливости, оправдание социальной пассивности и квиетизма.
Суфизм усматривает совершенство в уничтожении эгоистического «я» во имя нового рождения в «я» божественном. Но
объективно мистическая практика интериоризации ведет к то-
М
У> что самоуглубление оборачивается самокопанием в своих
61
ощущениях, переживаниях, а самосовершенствование — не чем
иным, как стремлением достичь личного спасения.
Идея совершенного человека открывала значительно больше
возможностей для этической мотивации, чем догматические
предписания. То, что часто было не под силу официальной исламской доктрине (Б суннитском исламе отсутствуют «живые*
авторитеты), удавалось суфизму, с его институтом наставников, святых. Роль «значимого друга» — своеобразного зеркала, «з
котором отражается как сам индивид, так и окружающий его
мир»88, друга, который обеспечивает личности обратную связь
в ее непосредственном социальном окружении и «тем самыч
четче ориентирует ее поведение на сложившиеся нормативные и
сверхнормативные системы» 89, принадлежит Совершенному человеку в облике вали, наби, шейха и т. п.
В то же время этическое кредо суфизма оказывалось неоднозначным, избирательным. Масса адептов обязана была усваивать основоположения и догматы ислама, строго соблюдать
предписания шариата как непременное предварительное условие вступления на путь — тарика. На следующей ступени совершенствования человек опять же не свободен в своих действиях
и поступках, он должен сообразовать их с наставлениями шейха, в присутствии которого ему надлежит вести себя как «мертвому телу в руках обмывальщика» 90 — не случайно мурид буквально означает «вручивший свою волю». И только избранные, из числа арифон — познавших истинное бытие, достигших третьей, конечной ступени совершенствования — хакика, обладают
моральной свободой, лишь они могут позволить себе сказать: Я только сын Адама, я не бог,
Но я достичь своей вершины смог.
И сквозь земные вещи заглянуть
В нетленный блеск, божественную суть.
Она одна на всех, и, верен ей,
Я поселился в центре всех вещей.
Мой дух — всеобщий дух, и красота
Моей души в любую вещь плита.
О не зовите мудрецом меня,
Пустейший звук бессмысленно бубня.
Нигде и всюду мой незримый храм.
Я отдаю приказы всем вещам91.
Именно противоречивость этических установок в большей
степени, чем какой-либо другой аспект суфизма, вызывала и
вызывает споры и идейную полемику его сторонников и противников.
Глава 4
СУФИЗМ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Само существование суфизма означает критику
и вызов ортодоксальной теологии.
Фазлур Рахман
Суфизм внутренне присущ исламскому откровению, является фактически его сердцевиной или
эзотерическим измерением.
С. К. Наср
В 80-х годах прошлого века известный арабский просветитель, поэт, драматург, публицист Адиб Исхак, обращаясь к соотечественникам, писал: «Уже прозвучал первый трубный глас
страшного суда, и скоро за ним последует второй; уже подул
ветер, и скоро за ним последует буря; …испытаем мы боль часч
поражающего, и обрушится на нас Судный день…»1. В этом обращении к народам Арабского Востока отразилось то смятенное
состояние души и ума, которое в кризисных ситуациях охватывает прежде всего людей, наиболее чутких к радикальным переменам. Разразившаяся спустя несколько десятилетий буря
