История этических учений - Коллектив авторов (лучшие книги онлайн .TXT) 📗
90
Разбирая вопрос о категориях человеческой природы, следует не упускать из виду, что представляемое посредством иероглифа “син2” различие между людьми столь же глубоко и органично, как, например, различие между полами (напомним, что иероглифу “син2” принадлежит и значение “пол”).
Связанная с категорией “син2” проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы чань (тезис о прозрении в собственном “сердце” сущностной, принадлежащей всем существам “[индивидуальной] природы будды” - фо син) и “школы (дхармической) [индивидуальной] природы ([фа] син цзун), отождествлявшей “[индивидуальную] природу” и “сердце”, а также даосизма, которым в 1-м тыс. н.э. активно разрабатывалась проблема соотношения “[индивидуальной] природы” с “предопределением” (мин1). Последнее, понимаемое как обусловленный природными силами “[жизненный] путь”, предполагалось возможным “алхимическими” (психофизическими и магическими) методами скорректировать вплоть до “обращения вспять” движения от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (983?-1082) об “одновременном совершенствовании [индивидуальной] природы и [жизненного] предопределения” (син мин шуан сю).
Син2 и мин1] рассматривались даосами в качестве пневмы, причем “[индивидуальная] природа” соотносилась с “изначальным духом” (юань шэнь), т.е. разумным психическим началом, а “[жизненное] предопределение” мыслилась как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. Отсюда, отмечает Е.А.Торчинов, возникали “постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на “совершенствование сердца” (синь) или “природной сущности” (син2) и игнорировала пневменно-энергетические начала в человеке (мищ). Это делало буддийскую практику, с позиции даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия” [1]. Поэтому в ряде течений даосизма син2 предполагалось уже не “совершенствовать”, а “преодолевать”.
1 Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е А. Торчинова. СПб., 1994. С. 21.
Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о “преодолении” “[индивидуальной] природы на пневменной основе” (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к “[индивидуальной] природе неба и земли” - тянъ ди чжи син (Чжан Цзай) или “предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природе” - цзи бэнь цюн юаньчжи син (Чэн И).
91
Чэн И и Чжу Си подвергли критике буддийское отождествление “сердца” (сознания) и “[индивидуальной] природы”, подчеркнув онтологическую первичность сищ. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение “предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природы” (цзи бэнь цюн юань чжи син) и “[индивидуальной] природы на пневменной основе” (ци чжи чжи син) и, связав их с началами ли (принцип) и ци (пневма) соответственно, окончательно сформировал концепцию изначально-общей доброй природы, обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присуще добро и зло.
“[Индивидуальная] природа, - утверждал Чжу Си, - это принцип. Настоящий принцип не имеет недоброго. Ведь слова Мэн-цзы о [человеческой] природе относятся к ее коренному состоянию. В таком случае [в них] безусловно есть то, на что можно опереться. Но ведь данное на пневменной основе не может не различаться как поверхностное и глубокое, толстое и тонкое. Слова Конфуция о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], касаются пневменной основы” (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 4).
Чжу Си был задан вопрос: “Мэн-цзы говорил, что природа [человека] добра, - Ичуань [Чэн И] называл это предельно коренной, совершенно изначальной природой. Конфуций говорил, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], - Ичуань называл это природой на пневменной основе. Все это понятно. Но вот неизвестно: является ли то, что “Срединное и неизменное” характеризует как предопределяемое (мищ) небом и называемое [индивидуальной] природой, предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природой или же природой на пневменной основе?” Учитель дал следующий ответ: “[Индивидуальная] природа бывает только одного рода. Как может различаться то, что предопределено небом? Именно благодаря неодинаковости пневменной основы возникают несхожести. Это Конфуций и характеризовал словами о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга]. А Мэн-цзы испугавшись, что люди скажут: природа одного [человека] изначально отличается от природы другого, обратился к тому, что предопределяемо небом и несомо внутри пневменной основы. Объясняя людям, [он] утверждал, что в [человеческой] природе нет недоброго. Это как раз то, о чем Цзы-Сы сказал: предопределяемое небом называется природой” (“Чжу-цзы юйлэй”, цз. 4).
92
Свое отношение к концепциям других участников веками длившейся дискуссии Чжу Си выразил в следующем пассаже: “Мэн-цзы говорил только об [индивидуальной] природе и не говорил о пневме, что свидетельствует о неполноте. Если говорить о природе и не говорить о пневме, то учение об [индивидуальной] природе не будет исчерпывающим. Если же говорить о пневме и не говорить об [индивидуальной] природе, то не проникнешь в сущностные качества природы. И Сюнь[-цзы], и Ян [Сюн], и Хань [Юй] - все они, хотя и рассуждали о природе, на самом деле вели речь о пневме. Сюньцзы усмотрел лишь природу дурных людей, поэтому и говорил, что [она] зла. Ян-цзы усмотрел наполовину добрых, наполовину злых людей, поэтому и говорил о смешении добра и зла. Хань-цзы усмотрел то, что в Поднебесной имеется множество разнородных людей, и утвердил это в качестве учения о трех категориях [человеческой природы]. Среди [учений] этих трех мужей учение Хань-цзы сравнительно ближе к истине” (“Чжу-цзы юй лэй,”, цз. 4).
Отчетливо видимое здесь стремление к универсальному теоретическому синтезу Чжу Си выразил и в более лаконичной форме: “Неодинаковость конфуцианских концепций [индивидуальной] природы не означает непонимания относительно добра и зла. Все дело только в неустановленности [смысла] слова “природа”” (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 5). Весьма примечательно и то, что в синтезирующей схеме Чжу Си понимание человеческой природы Конфуцием оказывается объединенным с ее пониманием у Сюньцзы и противопоставленным ее пониманию у Мэн-цзы.
Помимо различения человеческой природы как субстанции и как модуса Чжу Си ввел в оборот и еще одно новшество - различение соотношений между добром и природой с онтологической и антропологической точек зрения: “В плане неба и земли добро - предшествующее, а [индивидуальная] природа - последующее… в человеческом плане [индивидуальная] природа - предшествующее, а добро - последующее” (“Чжу-цзы юйлэй”, цз. 5). Смысл различения в том, что в онтологическом аспекте добро как атрибут принципа есть сущность по отношению к природе как явлению; в антропологическом же аспекте, наоборот, добро есть появление человеческой природы. Говоря о добре как онтологическом атрибуте принципа, не следует забывать о широте этого понятия, далеко выходящего за рамки чисто этического смысла и близкого к понятию “блага”.
93
Понятия “природы” и “чувственности” Чжу Си связывал через понятие “сердца” (синь). Проводя аналогию между сердцем и водой, философ сопоставлял природу с ее (воды) неподвижным принципом (дин ли), а чувственность - с ее движущимся потоком. Движущуюся силу (ци ли) потока в этой аналогии он сравнивал с человеческими способностями (цай1). Отсюда следовал вывод, что “только [индивидуальная] природа едина и тверда (и дин), а чувственность, сердце и способность вместе образованы пневмой. Сердца изначально не бывают неодинаковыми, но в ходе человеческой жизни возникают различия. Чувства (цин) могут быть и добрыми и злыми” (“Чжу-цзы юй лэй”, цз. 5).
§ 3. КОНЦЕПЦИЯ ПРИРОДЫ И ЧУВСТВЕННОСТИ, ВЫРАБОТАННАЯ ВАН ЯНМИНОМ
