Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна (мир бесплатных книг .txt) 📗
Ищу с тобою встреч, ищу озаренья,
Но гордость не могу забыть ни на мгновенье.
О смилуйся и скинь густое покрывало!42.
Известно, что «женственность» как аллегория знания вечно
сущего используется и в других культурах. Достаточно вспомнить этимологию греческого слова «философия», дословно означающего «любитель софпи» (греч. «мастерство», «знание»,, «мудрость»), которая понимается Аристотелем и Платоном как
знание сущности, а в позднебиблейской дидактической литературе — как «премудрость божья» — личное существо, обладающее «женской пассивностью» 4?.
Ибн Лраби в трактате «Геммы мудрости» старается объяснить, почему «созерцание (шахада, или мушахада) бога в женщинах— самое интенсивное н самое совершенное»44. Оно предполагает определенную полярность объекта и субъекта. Поскольку непосредственное созерцание бога невозможно, ибо он
«в своей абсолютной сущности независим от мира»45, человек
(примечательно, что человек — это мужчина) избирает объектом созерцании женщину, являющуюся полярным ему существом, сотворенным по его подобию. «Женщина, пишет Ибч
Лраби,— дублирует мужчину… если мужчина созерцает Бога в
женщине, он сосредоточен на том, что пассивно; если он созерцает Его в себе, понимая, что женщина происходит от мужчины, он созерцает Его в том, что активно; если же он созерцает
одного Его в отсутствии какой-либо производной от Пего формы, созерцание соответствует состоянию пассивности к отношении к Богу без посредничества»46. Именно такое созерцание и
является оптимальным.
Объяснение, данное Ибн Араби, не раскрывает истинных
причин, побуждающих придавать «божественной мудрости» облик возлюбленной. Оно позволяет лишь отметить еще раз, насколько притягательным оказывается осуждаемый исламом
антропоморфизм. Стремление, приверженность к трансцендентному, т. е. богу, суфии выражают в понятной форме земной
любви мужчины к женщине.
Любовь суфия всепоглощающа и беспредельна. Она не имеет границ, ибо неисчерпаем источник знания. Истина всегда
остается недосягаемой, подобно страстно желаемой, но недоступной красавице.
Поэты-суфии обычно изображали мистика как обезумевшего
от любви Маджнуна. В одной притче Джала ад-Дина Руми
халиф спрашивает Л силу: «Действительно ли ты та, из-за которой Маджнун потерял голову? Ты ведь не красивее многих дру-
33
гих девушек». На что Лейла ему отвечает: «Молчи — ты не
Маджнун! Если бы у тебя были его глаза, ты увидел бы два
мира (т. е. не только открытое, но и скрытое.— М. С). Ты в
своем уме, а Маджнун потерял голову. В любви быть в полном
сознании — предательство. Чем больше бодрствует человек (чем
яснее его сознание.— М. С), тем более он дремлет (т. е. бесчувствен в любви, далек от постижения Истины)»47.
В представлении суфиев процесс познания сродни опьянению, которое ведет к экстазу, безумству 48.
Чтоб охмелеть, не надо мне вина —
Я напоен сверканьем допьяна.
Любовь моя, я лишь тобою пьян,
Весь мир расплылся, спрятался в туман,
Я сам исчез, и только ты одна
]Чоим глазам, глядящим внутрь, видна.
Так, полный солнцем кубок пригубя,
Забыв себя, я нахожу тебя.
Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты
Земного мира,— исчезаешь ты 49.
В этих стихах часто цитируемого в данной работе арабского
поэта-мистика Ибн ел-Фарида в поэтической форме великолепно передана суть суфийского понимания познания: Истин*
раскрывается только в личном ощущении, в непосредственном
соприкосновении с объектом любви, в опыте мистического интуитивно-воображаемого видения. Призыв к «безрассудству» —конечно же, аллегория — ошеломление должно вести к «отрезвлению» (как ни парадоксально это звучит), освобождающему от
рассудочности общепринятого мнения.
У Джалала ад-Дина Руми есть рассказ о Канапе, в котором
герой, надеясь на свое умение плавать (т. е. на традиционное
знание.— М. С), пытался спастись во время мирового потопа, не понимая, что океан — не река и переплыть его невозможно.
Лучше бы он (Канан.— М. С.) был невежествен как дитя!
Тогда он прильнул бы к матери.
Лучше бы он не был отягощен заимствованным знанием, Тогда бы он принял вдохновенное знание своего отца 60.
Образы матери и отца символизируют здесь человеческое естество, и именно на него, по мысли поэта, надлежит уповать.
Продай свою рассудочность, приобрети замешательство: Рассудочность — просто мнение, замешательство — интуиция51.
Познание своего «я» требует особой концентрации душевных и физических сил, это процесс длительный, но о нем речь
впереди. Пока же отметим, что познание Истины, хотя оно и
считается целью суфкя, доступно, однако, лишь немногим избранным: «Есть те, кто знает, а есть те, кто не знает, так что бог
Не хотел направлять всех» 52.
В этом будто бы и заключается смысл коранического изре-
37
чения — «Кого желает Аллах, того сбивает с пути, а кого желает, того помещает на прямой дороге» (6:39). Священная книга
и высказывания пророка содержат так много неясного оттого, что понимание их-—прерогатива духовной элиты. «Все, что из
мудрости принесено пророками,— пишет Ибн Лраби,— скрыто з
формах, доступных обычному уму, и тот, кто не доходит до сути, останавливается на форме… Человек же, обладающий тонким понима’нием, ныряльщик, ищущий перлы мудрости, знает, как определить, по какой причине божественная Истина заключена в форму; он видит одежду и материю, из которой она сделана, и узнает таким образом все, что она прикрывает, достигая
тем самым мудрости, которая остается недоступной тем, кто не
обладает знанием такого уровня» 53.
Различение духовной элиты (хасса), постигающей эзотерическое, истинное знание, и обыкновенных людей (амма, или
джумхур) характерно не только для суфизма. Его проводили по
разным причинам представители многих идейных направлений
мусульманского средневековья. Согласно сунне, «тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, что надевает
ожерелье из драгоценных камней на свинью». В том же духе
наставлял праведный халиф Али: «Говори людям лишь то, что
им понятно, так, чтобы они не приписывали ложного богу и его
пророку» 54. В теологической установке различать элиту и массы проявлялось намерение устранить последние от решения вопросов спорных, недоказуемых, а тем более противоречащих
разумному представлению, дабы не допустить сомнений в истинности вероучения и не посеять сектантское разноголосье.
Совершенно иными мотивами руководствовались мусульманские философы, разделяя общество на два духовных «класса».
Для ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда и других арабских мыслителей средневековья это было средством спасения философии от засилья религии. Ибн Рушд, например, различал три типа людей в зависимости от их способностей к «разумению»: ри-
ториков, образующих большинство и относящихся к разряду
тех, «кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; диалектиков, способных к диалектическому толкованию „по
природе и по навыку”», и, наконец, аподейктиков» 55. «Знание, постигнутое последними,— писал Аверроэс,— не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более перед публикой…
правильные толкования нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики» 56.
Суфии настаивают на существовании эзотерического и экзотерического знания не только потому, что это позволяет им
сохранить свое личностное понимание вероучения, свободное от
религиозного догматизма, и оградить себя от посредничества
богословов, но и потому, что это доказывает невозможность
вербального выражения их мистического опыта. Когда суфий
утверждает, что осознание бессилия познать Истину есть само
по себе знание, он имеет в виду не скромность познавательных
38
способностей человека, а невозможность выражения познанной
