Радикальный ислам. Взгляд из Индии и России - Кургинян Сергей Ервандович (книги без регистрации txt) 📗
В то же время на протяжении веков происходили массовые обращения в ислам. При этом новообращенные мусульмане сохраняли немалую часть индуистских традиций. Культурная интеграция, таким образом, развивалась здесь по многим направлениям.
В Керале, в частности, это привело к возникновению некоего однородного культурного пространства вдоль побережья Аравийского моря. От Малабара до Тривандрама здесь живут бок о бок в гармонии мусульмане, христиане, индийская каста наиров с вкраплениями там и сям дравидов «эзхава» и браминов «намбудри». Посетите Законодательное собрание Кералы – и вы наглядно увидите плоды культурной ассимиляции. Е.М.С.Намбудрипад (брамин), Наянар (наир), Бэби Джон (римо-католик), К.М.Мани (православный Антиохийского патриархата) и Мохаммед Койя (мусульманин) совершенно не отличаются друг от друга манерой держаться, говорить, шутить.
Мохаммеда Койя мне рекомендовали как наилучшего оратора на языке малаялам. Когда он приглашал меня на обед, он всегда предлагал на десерт семь сортов местных бананов, поданных «по-керальски». Его исламская вера, быть может, как-то и обнаруживается, когда он совершает хадж в Мекку, но во время общения я в нем видел прежде всего малаяли, с которым разговорное общение затруднено, поскольку он не говорит ни на урду, ни на хинди и слаб в английском. Мне было значительно удобнее с Бэби Джоном, Карунакараном и Намбудрипадом, поскольку они говорят по-английски. Несмотря на все гостеприимство Мохаммеда Койя, у меня было гораздо больше общего с такими моими друзьями с севера Индии, как Винод Мехта, Ранджит Чиб, Джиоти Панде или Паван Верма. Ассоциировать Койя с мусульманством казалось странным, по крайней мере необязательным, чисто формальным.
К примеру, если бы в Керале я сбился с пути, я бы вероятнее всего нашел пристанище на ночь в доме у какого-нибудь мапиллы (малабарского мусульманина), но не у наира или эзхава. Сходным образом поступил бы мапилла, случись ему оказаться в городе Алигархе (штат Уттар-Прадеш). Но как только мапилла встречает наира, или эзхава, или православного христианина – любого жителя Кералы, он, естественно, будет тяготеть именно к этим людям, отдавая им предпочтение перед говорящими на хинди выходцами с севера. С другой стороны, если б воспитанный брамин «каннауджи» из Уттар-Прадеш сбился с пути на юге, инстинкт привел бы его на ночлег в дом «намбудри», или «иера», или «айенгара», или «мадхава», или «смартха», то есть к браминам.
Интересно поразмыслить на тему, как повел бы себя брамин из Уттар-Прадеш, повстречайся ему в путешествии «ядав», «ахирм» или «чамар». Полагаю, что связь по браминской линии пересилила бы языковую связь. Панбраминизм в Индии – связь самая сильная. В Индии есть только три общины с «паниндийской» духовной аурой разной интенсивности: брамины, мусульмане и англоговорящая прослойка «колонизированных» индийцев – тех, кто воспринял культуру и жизненный стиль колонизаторов. Противодействие предоставлению штатам большей автономии и формированию подлинно федеративной государственности будет исходить, в конечном счете, от одной из этих групп.
В Южной Индии нет серьезных предпосылок для напряженности между индуистами и мусульманами. Организация «Национальная добровольческая сила» («Раштрия Свайамсевак Сангх») действует здесь лишь спорадически и преследует цели иные, нежели в Северной Индии. В Тамилнаде и, до известной степени, в Карнатаке эта организация содействует консолидации браминов перед лицом растущего самоутверждения дравидского населения. В Керале она действует как политическая антимарксистская сила. Ее антимусульманская составляющая была здесь задействована лишь в ответ на провокации (вроде проявлений прозелитизма в деревне Минакшипурам) или на политические шаги Мусульманской лиги.
Юг страны остался в значительной мере изолирован от трудностей и забот мусульман Северной Индии. Когда сообщения с севера просачивались сюда, жители юга не могли взять в толк, чего же хотят эти странные мусульмане, которые некогда будто бы были там правящим классом и славились всякими культурными достижениями. Тот факт, что немусульманское население юга увидело в мусульманах севера страны нечто, вызывающее раздражение, а отделившийся Пакистан проводило словами «скатертью дорога», объясняется возникшей пропастью непонимания. (Югу было непонятно, почему надо считать что синкретическая культура урду – плод многовекового взаимодействия санскрита с языками брайбхаша, авадхи, бходжпури, арабским, персидским и тюркским – пришла в упадок). Разрыв же с Пакистаном наступил внезапно и был воспринят как окончательный.
Именно на севере Индии Пакистан по-прежнему играл роль раздражающего фактора. Он вел с Индией войны; он способствовал движению за отделение Пенджаба и Кашмира; он поднимал вопрос о Кашмире на международных форумах; он снова и снова пытался уязвить Индию в Организации Исламская Конференция. Короче говоря, Пакистан позиционировал себя как государство, навсегда противопоставившее себя Индии. Но разве это не было именно тем, чего от Пакистана ожидали? Ведь это государство было создано исходя из теории «двух наций» – теории, согласно которой индуисты и мусульмане жить вместе не могут, индуисты и мусульмане – это синонимы двух отдельных государств. Мы ЕСТЬ, потому что мы не можем жить с НИМИ.
Таково было само обоснование бытия Пакистана. Допустим, что каким-то чудом они передумают и придут к выводу: «Мы есть, хотя мы и могли бы жить с ними». Но тогда Пакистан рухнул бы. Поэтому одна из главных задач поддержания пакистанской государственности состоит как раз в том, чтобы снова и снова напоминать своему народу и окружающему миру мантру своего выживания: мы ЕСТЬ, потому что мы не могли сосуществовать с НИМИ.
Но как именно Пакистан должен был напоминать снова и снова обо всем этом? Очевидно, примером, наглядно демонстрируя миру, что названная мантра есть чистая правда. То есть постоянно поддерживая напряженность в отношениях с Индией, постоянно срывая нормализацию отношений под тем или иным предлогом – например, в Кашмире блокируя развитие торговых и культурных отношений, ставя препятствия для обмена газетами и журналами, налагая визовые ограничения и т.п. Такие препоны по-своему служили делу защиты государства Пакистан.
Преимущественно мусульманский Кашмир граничил с нынешним Пакистаном. Его присоединение к Индии во время раздела поставила под вопрос теорию «двух наций» («индусы и мусульмане – две отдельные нации»). Кашмир как составная часть Индии подрывал основной принцип, по которому формировался Пакистан.
Все, что Пакистан предпринимал, было, согласно искусству управления государством, значимо для выживания этого государства. Но Пакистан не принял в расчет одного обстоятельства. Он не принял в расчет того соображения, что с точки зрения выживания Пакистана как отдельного государства вопрос о мусульманах Кашмира, да и Индии в целом, должен оставаться всегда неурегулированным.
Именно всегда – потому что Индия ни в коем случае не могла позволить, чтобы Кашмир стал подтверждением той теории «двух наций», на которой был основан Пакистан.
Ведь Индия не признала теорию «двух наций». Индия была основана как светское государство. Если бы она уступила Пакистану штат Кашмир по той причине, что мусульмане составляют в нем большинство, она тем самым поставила бы под вопрос свою позицию о принципах светского государства, свое неприятие теории «двух наций» и свое непризнание того, что индусы и мусульмане представляют две разных нации.
Тут надо было избежать ловушки. Мы признали существование Пакистана, потому что его существование вписывалось в более широкое представление о взаимном уважении наций. Но мы не признали теорию «двух наций». Создание Пакистана было неким свершившимся фактом, навязанным нам британцами. Нашим же идеалом были принципы светского государства и, следовательно, неприятие идеи о том, что разные религиозные общины образуют разные нации. Поэтому мы признали существование Пакистана, но были исполнены решимости не принимать теории «двух наций». Действовать в соответствии с этим убеждением надо было или в высшей степени тонко или двойственно.
