История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века - Чичерин Борис Николаевич (бесплатные серии книг txt) 📗
Из всех этих отраслей только две имеют существенное значение в истории протестантизма: лютеране и кальвинисты. Англиканская церковь по своим догматам примыкает к последним, притом она сохранила чисто местный характер. С другой стороны, мечтательные секты представляются более отрывочным и мимолетным явлением, нежели серьезным историческим фактом. Лютеране же и кальвинисты получили более общее значение, сложились в прочные церкви и играли значительную роль в истории. В них воплощаются главные направления протестантизма. Они одни имеют значение и для развития теорий права и политики: лютеране как представители начала закона, кальвинисты как представители свободы.
А. Лютеране
Вопрос об отношении закона к свободе сделался в Лютеранской церкви предметом самых горячих прений. Можно было подумать, что воскресли времена споров Августина с пелагианами, Лютер выставил тезисы в защиту августинизма, который был исходною точкою его учения. В этих тезисах вполне отрицалась свобода воли. Человек, утверждал Лютер, есть дурно устроенное древо, он может хотеть и делать только злое. Неправда, что свободное влечение может направляться к противоположным целям: влечение не свободно, а порабощено грехом. Неправда, что воля может по своей природе сообразоваться с правым предписанием. Лучшее и непогрешимое приготовление к благодати, единственное, что к ней располагает человека, есть вечное избрание и предопределение Божие. Со стороны же человека благодать предшествует одно лишь нерасположение или возмущение против нее. Без благодати всякое дело закона снаружи кажется добром, а в себе самом есть грех [197]. В другом месте, защищая рабство воли против Эразма, Лютер писал: «Все, что мы делаем, — хотя нам кажется изменчивым и случайным, но в действительности, если мы посмотрим на волю Божию, все совершается по необходимости и по неизменному закону… Если таким образом Бог движет все во всех, то он необходимо движет и действует даже в Сатане и в нечестивом. Но он действует в них сообразно с их природою, сообразно с тем, каковыми он их находит, т. е. так как они беззаконны и злы, то, увлекаясь движением Всемогущества Божьего, они ничего не производят, кроме беззаконного и злого» [198].
Казалось, тут уже не было места для естественного закона, который имеет силу только в отношении к свободной воле. В этом учении все подчинялось высшему, неизменному закону, предустановленному Богом. Свобода к добру отрицалась у человека; для спасения требовалась только вера, сообщаемая благодатью. Идя этим путем, некоторые ученики Лютера дошли до полнейшего отрицания всякого религиозного и нравственного закона. Иоанн Агрикола (Ейслебен) издал так называемые антиномистские положения, в которых он утверждал, что закон не нужен для оправдания, в каком бы то ни было отношении. Поэтому не следует преподавать закон Моисеев, ни для начала, ни для средины, ни для конца оправдания. Агрикола в особенности отвергал учение тех, которые считали закон необходимым для предварительного сокрушения о грехах, как приготовление к евангельской проповеди. Закон, писал он, обличает грех, но без Духа Святого, следовательно, в осуждение, а не в оправдание. В числе антиномистских статей выставлялись и изречения такого рода: закон не достоин называться словом Божьим; десять заповедей принадлежат ратуше, а не кафедре проповедника; кто следует Моисею, тот должен идти к дьяволу [199].
Такое полнейшее отрицание закона прямо вело к учению мечтательных сект. Лютер не хотел идти так далеко. Он издал опровержение положений Агриколы. Здесь он доказывал, что сознание закона производит в людях сокрушение о грехах и что в этом состоит первая часть раскаяния. Вторую же часть, желание добра, закон произвести не может, на это нужна сила благодати. Поэтому один закон, без сомнения, не в состоянии оправдать человека.
Но из этого не следует, что закон надобно уничтожить и изгнать из учения церкви. Напротив, необходимо его преподавать, дабы человек, возгордясь и полагаясь на свои силы, не вздумал, что он может оправдаться исполнением закона. Надобно учить закону как злых, так и праведных, первых для того, чтобы они в страхе сознали свои грехи, вторых — чтобы они распинали свою плоть в страстях и пороках и не считали бы себя безопасными [200].
Еще сильнее восстал против этого направления первый систематик лютеранизма, Меланхтон. Он не только отвергал крайности антиномистов, но ему противны были отрицание свободы воли и учение о господстве неизменной необходимости в человеческих действиях. Он называл это безумием стоиков и манихеев. «Да позволят мне, перипатетику, и человеку, любящему середину, — писал он, — не говорить стоическим языком» [201]. В этом отношении Меланхтон расходился с Лютером, который считал этику Аристотеля величайшим врагом благодати и говорил даже, что, если бы Аристотель не был во плоти, можно было бы подумать, что это сам дьявол. Лютер хотел совершенно изгнать великого философа из школ. «Ни к чему так не лежит душа, — писал он, — как к тому, чтобы обличить перед людьми этого фокусника, который под истинно греческою личиною издевался над церковью; хотелось бы всем показать его ничтожество» [202]. Аристотель в средние века служил противовесом Августину, через него в Католическую церковь вошло учение о заслугах. Поэтому на него с такою запальчивостью вооружился Лютер. Но более умеренный Меланхтон, везде искавший примирения, старался смягчить крайности этого направления и дать надлежащее место человеческим элементам.
Вся богословская деятельность Меланхтона была главным образом направлена к тому, чтобы отстоять свободу воли. «Из ясных изречений Св. Писания видно, — писал он, — что человеческая воля не одарена такого рода свободою, чтобы она в силах была произвести правду христианскую или духовную… но она имеет свободу избрать то, что называется душевным (ψυχιχά), как-то: выбирать ту или другую пищу, а также производить правду плотскую или гражданскую; она может воздержать руку от убийства, от воровства, от посягательства на чужую жену» [203]. В другом сочинении он говорит: «Не надобно вносить в церковь безумные мечты о стоической судьбе или необходимости. В них нет ничего истинного и твердого, все эти чистые фантазии и софистические выдумки. Кроме того, ясно, как это мнение вредит благочестию и добрым нравам… От этих мыслей праведные должны отвращать ум и сердце… В природе человека, — пишет он далее, — остается суждение и некоторый выбор вещей, подлежащих разуму и чувству, остается и выбор внешних гражданских действий. Поэтому человеческая воля может собственными силами, без возрождения, совершать некоторым образом внешние дела закона. Прибавлю только, что эта свобода производить гражданскую правду часто побеждается естественною слабостью человека, часто также преграждается дьяволом» [204].
Отправляясь от этих начал, Меланхтон допускал некоторую деятельность человеческой воли и в получении благодати. Он ссылался на слова Златоуста, что Бог, направляющий человека, влечет только хотящего. «Некоторые древние учители, — писал он, — говорили, что свободная воля человека есть способность обращаться к благодати (liberum arbitrium in homine esse facultatem applicandi se ad gratiam), т. е. человек слышит благовествование и старается согласиться и отвергает грехи, противные совести». На этом основании Меланхтон признавал в спасении человека содействие трех причин: слова Божьего, Святого Духа и воли, воспринимающей благодать. Наконец, он допускал и необходимость добрых дел, не как заслугу перед Богом, а как естественное последствие оправдания верою [205].
