Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль (лучшие книги читать онлайн бесплатно .txt) 📗

1 Где Христос, там и Церковь (лат.).

153

Христианину-некатолику трудно удержаться от протеста против того, что ему может показаться заносчивой претенциозностью. И действительно, я это остро почувствовал во время той встречи, о ко­торой уже сказал выше. «Что касается универсальности католиче­ства, понимаемого таким образом, — скажет протестант, — то как вы можете столь категорически провозглашать универсальность ка­толичества как характеристику вашей Церкви, если она в историчес­кой конфигурации мира есть не более чем одна Церковь среди ряда других? Как вы не можете понять содержащегося здесь ранящего и почти скандального для нас тона, когда вы декларируете, что вы — хранители Истины в ее целостности, в то время как мы обладаем только ее небольшим кусочком?»

Со своей стороны я замечу, что если речь идет об «имении», или «владении», если глагол «обладать» берется в своем буквальном смыс­ле, то у христианина, не являющегося католиком, это чувство скан­дала не только объясняется, но и в значительной мере оправдывает­ся. Действительно, обладают только тем, что существует подобно вещи, не являясь при этом истиной в духовном смысле слова, но лишь формулой, рецептом. И почти неизбежно протестант приписывает католику, выражения которого лишены осторожности, претензию на обладание его Церковью истинных формул, суверенных, полноправ­ных рецептов. И вместо того, чтобы желать их, он отваживается, на­против, отвернуться от них с тем чувством, что все они связаны с высокомерием, которое чуждо самому духу Евангелия.

Не стоит впадать в иллюзию относительно «успокаивающего» эф­фекта, который может дать для некатолика привычное различение меж­ду духовной силой такого-то еретика как личности и его учением, которое всецело отвергают (если даже соглашаются с тем, что оно вер­но в том, что оно утверждает, и ложно в том, что отрицает, хотя ут­верждение и отрицание здесь на самом деле неотделимы друг от дру­га). Дело в том, что, как мне представляется, речь здесь идет не столько об учении. Точнее, то, что мыслится и осуждается как еретическое уче­ние со стороны католика, схвачено и переживается изнутри как тра­диция, как Церковь, причем имеющая мучеников в своем лоне. И это очень важно, хотя обычно, вероятно, недооценивается. И существова­ния этих мучеников, скажу я, рискуя навлечь на себя возмущенные протесты, достаточно для того, чтобы сообщить определенной общи­не такую реальность, которая неким образом абсолютно превосходит суждения, по праву выдвигаемые в адрес учения, исповедуемого ее членами. Здесь мы сталкиваемся с тем замечанием, которое я выдви­нул вслед за отцом Конгаром в начале этих заметок относительно не­возможности для католика освободить себя от ответственности за ересь, взятую не только в ее истоках, но и в ее развитии.

В этом кроется одно из тех оснований, по которым любой спор в данной области, как мне кажется, должен рассматриваться не только как совершенно бесплодный, но и как внешний по отношению к тому, что здесь ищется, ускользая от слов. На самом деле было бы слишком про­

154

сто, если бы можно было принять, что некто в силу своей принадлежно­сти к римской церкви обладает Истиной, понимаемой в ее органической тотальности (если даже он ее улавливает лишь в меру своих ограничен­ных способностей), в то время как другой, еретик, горделиво и высоко­мерно держится за ее кусочки, которые его научили принимать в их изо­ляции от целого и которые он абсолютизирует. Не отрицая за представленной таким образом оппозицией некоторого значения, мы считаем, однако, что она не более чем ложная схема того, что следует рассматривать как скрытую в глубинах христианского сознания драму. Я бы сказал, что если католик в состоянии думать об еретике совсем иначе, чем еретик в состоянии думать о нем (и в некотором смысле это так, это должно быть так), то это возможно при условии его освобожде­ния от всего того, что похоже на чувство превосходства, на чувство вла­дения наследством, ему принадлежащим, при условии, напротив, обо­стрения сознания своего личного несовершенства и своей ответственности перед этим еретиком, которого нужно обратить в ис­тинную веру. Это возможно при условии принятия на себя некоторым образом груза его ошибок, не вменяя их ему в вину и не впадая по-фарисейски в самодовольство чудесной свободы от них. Я опасаюсь, что этот грех фарисейства — я говорю здесь не как теолог, но лишь как философ — искушает нас каждый раз, когда мы говорим перед лицом этих впавших в слепоту неудачников «мы, католики». В силу неумоли­мой диалектики нас самих при этом поражает та слепота, которую мы претендуем находить в других. Я ясно вижу, в каком смешении понятий меня здесь могут обвинить: мне укажут, что если в качестве христиани­на я должен практиковать по отношению к себе смирение, то дело об­стоит иначе в том случае, когда речь идет о трансцендентной Истине, по отношению к которой я не более чем малый, незначительный свиде­тель. Совершенно верно. Но я прежде всего обращаю внимание на сло­во «свидетель», кажущееся мне существенным. Вся проблема как раз в том, при каких условиях я могу эффективно свидетельствовать в пользу этой Истины.

Во время встречи, на которую я уже много раз ссылался, я не мог не констатировать, что, несмотря на уместность аргументов, выдви­гаемых католиками, эффект, производимый ими на их собеседников, был очевидным образом противоположным тому, который они наме­ревались получить. Я хочу сказать, что они лишь укрепляли у своих отколовшихся собратьев ранящее их чувство непреклонности церк­ви и ее непомерных претензий. Но, с другой стороны, как можно уп­рекнуть их в желании устранить двусмысленности, раз они являются докторами богословия и обязаны ставить точки над «i»?

Не сталкиваемся ли мы здесь с настоящей антиномией? И какой по­ложительный вывод следует из этого противоречия? На мой взгляд, по крайней мере тот, что любой спор, вероятно, является вредоносным, так как не во власти того, кто исповедует какое-то учение, не обнаружить перед лицом другого некоторым образом своего чванства по поводу об­ладания им как своей привилегией. Я хочу сказать, что фактическое из­

155

ложение истины не есть просто ее идеальное представление как бы посредством ее самой. Нет, это конкретный акт, совершаемый опреде­ленным лицом. Некоторым образом это своего рода агрессия, рискую­щая скомпрометировать саму эту истину, превращая ее в орудие дав­ления. Но это особенно серьезно в том случае, где то, что подвергается риску, есть не просто истина, но Истина, то есть Христос.

Что касается меня, то я бы посчитал необходимым заключить от­сюда, что свидетельство, располагающееся в плоскости дискурса и полемики, всегда в некоторой степени является нечистым и как бы по сути своей неадекватным тому делу, которое оно стремится при­вести к победе.

Эти замечания, могущие показаться разочаровывающими, пред­ставляются мне необходимыми для того, кто стремится глубоко осоз­нать проблему, которую сегодня выдвигает экуменическое движение.

Отец Конгар ясно обозначил его этапы после Стокгольмской конфе­ренции 1925 г. и тот прогресс, которого удалось достичь, если сравнить эту конференцию с той, что состоялась летом 1937 г. в Оксфорде. Если конференция в Стокгольме была еще пронизана оптимистическим и эво­люционистским пафосом, характерным для послевоенного либерализ­ма как следствия кризиса, распространившегося на все стороны жизни, то теперь стало ясно, что «Церковь должна не столько улучшить челове­ка, сколько сохранить веру, чего и хотел от нее Бог». Тогда с еще боль­шей ясностью, чем в 1925 г., было признано, что «единство нельзя ни ввести декретом, ни сотворить человеческими усилиями, но что оно явит­ся в свое время как творение Бога». Подлинный экуменизм начинается тогда, когда принимают (и это относится не только к индивидам, но и к церковным объединениям), что другие также правы, хотя и говорят не то, что говорим мы, что они также обладают истиной, святостью, божь­ими дарами, хотя и не принадлежат к нашей ветви христианства. «Эку­менизм наличествует тогда, — говорит один активный участник экуме­нического движения, — когда верят, что другой является христианином не вопреки своей конфессии, но благодаря ей». Рассматривая различ­ные способы обоснования этой установки, отец Конгар показывает, что речь идет не о том, чтобы обосновать ее на отказе рассматривать какую-либо Церковь как настоящую, дискриминируя ее. Но речь идет о том, чтобы призвать эту Церковь — поверх конфессиональной и экклезиоло-гической истины, являющейся, впрочем, неоспоримой, — к свободной активности, открытой для новых начинаний Духа Святого, несводимых к принятым рамкам и к логике теологов. Некоторые православные, на­пример г-н Бердяев, в силу смелости его личных взглядов не могущий рассматриваться полномочным представителем той конфессии, к кото­рой он себя относит*, оценят необходимость различать их Церковь, ко­торая, будучи в их глазах более истинной, чем другие, несет тем не ме­нее, согласно их собственному признанию, характеристики человеческой ограниченности, и Церковь экуменическую. В последней должна нали­чествовать полнота богопознания, и она призвана осуществлять себя как в своих рамках, так и за их пределами, по ту сторону своих суще­