Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика - Гегель Георг Вильгельм Фридрих (читаем книги онлайн бесплатно txt) 📗

дела. То «в себе», о котором идет речь в этих утверждениях, есть нечто

абстрактное, и оно еще более односторонне, чем само понятие,

односторонность которого снимается вообще тем, что оно снимает себя и

переходит в объект, в противоположную односторонность. Это «в себе»

должно поэтому, отрицая себя, определить себя к для–себя–бытию. Как

повсюду, так и здесь, спекулятивное тожество не есть вышеуказанное

тривиальное тожество, не есть тожество в–себе–понятия и объекта.

Это замечание мы довольно часто повторяли, но его нельзя перестать

повторять, если мы желаем положить конец пустым, всецело

проистекающим из злой воли недоразумениям относительно этого тожества.

Мы должны, впрочем, прибавить, что нет основания надеяться, что

эта цель будет достигнута.

УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ

303

Если, впрочем, будем брать это единство совершенно обще,

оставляя в стороне одностороннюю форму его в–себе–бытия, мы найдем, что

оно, как известно, служит предпосылкой онтологического

доказательства бытия божия и что оно выступает в этом доказательстве как

наисовершеннейшее. У Ансельма, у которого мы впервые встречаем

замечательную мысль об этом доказательстве, идет, правда, речь

лишь о том, находится ли некоторое содержание только в нашем

мышлении. Вот вкратце его слова:

Certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo.

Sienimvelinsolointellectuest, potest cogitari esse et in re: quod majus

est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id

ipsum, quo majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest.

Sed certe hoc esse non potest. (Несомненно, что то, больше чего не

мыслимо, не может существовать в одном только интеллекте. Ибо если оно

существует в одном лишь интеллекте, то мыслимо, что оно существует

реально, что больше, чем существовать только в интеллекте. Если,

следовательно, то, больше чего немыслимо, существует лишь в интеллекте,

тогда то, больше чего не мыслимо, есть то больше чего мыслимо,

а это, несомненно, невозможно). — Конечные вещи, согласно

определениям, до которых мы пока дошли, состоят в том, что их

объективность не находится в согласии с их мыслью, т. е. с их

всеобщим определением, их родом и их целью. Декарт и Спиноза и др.

объективнее выразили это единство; принцип же непосредственной

достоверности, или веры, берет его, подобно Аксельму, более

субъективно, признавая именно, что в нашем сознании с представлением о

боге неразрывно связано представление о его бытии. Если принцип

этой веры признает также и по отношению к представлению о внешних

конечных вещах, что наше сознание их и их бытие не отделимы друг

от друга, потому что они в созерцании связаны с определением

существования, то это, пожалуй, правильно. Но было бы величайшей

бессмыслицей полагать, что в нашем сознании существование таким

же образом связано с представлением о конечных вещах, как с

представлением о боге; мы забывали бы при этом, что конечные вещи

изменчивы и преходящим, т. е. что существование с ними связано

лишь преходящим образом, что эта связь не вечна, а отделима.

Ансельм поэтому, отодвигая в сторону такого рода связь, какую

мы встречаем по отношению к конечным вещам, справедливо

объявил совершенным лишь то, что существует не только

субъективным, но и объективным образом. Всякое чванливое пренебрежение к

304

так называемому онтологическому доказательству и к этому

Апсельмову определению совершенного ни к чему не приводит, так как оно

содержится в каждом непредубежденном человеческом уме, равно как

возвращается даже против воли и намерения в каждой философии,

как мы можем убедиться на примере учения о непосредственной вере.

Но недостаток аргументации Ансельма, — недостаток, который,

впрочем, разделяют с последним Декарт и Спиноза, равно как и

учение о непосредственном знании, — заключается в том, что единство,

которое характеризуется как наиболее совершенное, или также

субъективно— как истинное знание, служит предпосылкой, т. е. принимается

лишь ? себе. Этому, следовательно, абстрактному тожеству тотчас же

противниками противопоставляется различие этих двух определений,

как это давно сделали, возражая Ансельму, т.е. противопоставляется

представление о конечном и существование конечного — бесконечному,

ибо, как мы раньше заметили, конечное есть такая объективность,

которая вместе с тем не соответствует цели, своей сущности и понятию,

отлично от этого понятия, или такое представление, такое

субъективное, которое не содержит в себе существования. Это возражение и

противоположность устраняются лишь тем, что указывается, что конечное

есть нечто неистинное, что эти определения, взятые сами по себе,

односторонни и лишены всякого значения и что тожество,

следовательно, есть то, во что они сами переходят и в чем они примиряются.

В.

Объект·

§ 194.

Объект есть непосредственное бытие, благодаря равнодушию к

различию, снявшему себя в объекте; он, далее, есть целостность внутри

себя, но вместе с тем он также равнодушен к своему

непосредственному единству, так как это тожество есть лишь в–себе–сущее тожество

моментов; он таким образом распадается на различные существования,

каждое из которых само есть целостность. Объект есть поэтому

абсолютное противоречие между совершенной самостоятельностью и столь

же совершенной несамостоятельностью различных существований.

Примечание. Определение: абсолютное есть объект, яснее всего

выражено в лейбницевской монаде, которая, по мысли Лейбница, есть

объект, но объект, обладающий представлениями в себе, а именно

являющийся целостностью представлений о мире. В ее простом единстве всякое

УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ

305

различие существует лишь как идеальное, несамостоятельное. Ничто

не проникает в монаду извне, она есть внутри себя целиком все

понятие, отличающееся лишь большей или меньшей степенью собственного

развития. Эта простая целостность точно так же распадается на

абсолютное множество различий так, что они суть тоже самостоятельные

монады. В монаде монад и в предустановленной гармонии хода их

внутреннего развития эти субстанции снова низводятся на степень

несамостоятельности и идеальности. Лейбницевская философия

является, таким образом, вполне развитым противоречием.

Прибавление 1–е. Если абсолютное (бога) понимают как объект

и не идут дальше этого, то это, как справедливо указал в новейшее

время главным образом Фихте, представляет собою вообще точку зрения

суеверия и рабского страха. Бог, несомненно, есть объект и притом

всецело объект, пред которым наше особенное (субъективное) мнение и

воление не обладают никакой истиной и значимостью. Но именно как

абсолютный объект бог не противостоит субъективности как темная и

враждебная сила, а, наоборот, содержит эту субъективность внутри

самого себя как существенный момент. Это высказано в религиозном

учении христианства, гласящем: бог хочет, чтобы все люди были

спасены, и он хочет, чтобы все они достигли блаженства. Спасения,

блаженства люди достигают благодаря тому, что они возвышаются до

сознания своего единства с богом, бог перестает быть для них только

объектом и, следовательно, предметом страха и ужаса, каким он был

в особенности для религиозного сознания римлян. Если, далее, в

христианской религии бог познается как любовь, и притом постольку,

поскольку он открылся людям в своем едином с ним сыне, как данном,

именно единичном человеке, и этим спас их, — то в этом акте находит