Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник) - Делез Жиль (читать книги онлайн регистрации .txt) 📗
Но с другой стороны, возникает сомнение, не отсылает ли, в свою очередь, внутренняя целесообразность к своего рода внешней целесообразности, поднимая (похоже, неразрешимый) вопрос о последней цели. Действительно, когда мы применяем понятие естественной цели к организованным существам, мы склоняемся к той идее, что вся природа в целом — это система, следующая правилу целей.5 От организованных существ нас ведет назад к внешним связям между этими существами — связям, которые должны были бы покрывать всю вселенную в целом.6 Но дело в том, что Природа могла бы формировать такую систему (а не просто какой-то агрегат) только как функцию последней цели. Итак, ясно, что никакое организованное существо не может полагать такую цель: тем более не способен на это человек как животный вид. Как раз потому, что последняя цель подразумевает существование чего-то в качестве цели; но внутренняя целесообразность в организованных существах касается только их возможности, не принимая во внимание, является ли само их существование целью. Внутренняя целесообразность ставит лишь вопрос: почему определенные существующие вещи обладают той или иной формой? Но здесь остается полностью незатронутым другой вопрос: почему вещи такой формы существуют? Единственным существом, которое могло бы быть названо «последней целью» является то, что несет цель собственного существования в самом себе; следовательно, идея последней цели подразумевает идею конечной цели, превосходящую все наши возможности наблюдения в чувственно воспринимаемой природе и все ресурсы нашей рефлексии.7
Естественная цель — основание возможности; последняя цель — повод для существования; конечная цель — существо, в себе обладающее поводом для существования. Но кто же является конечной целью? Только тот, кто способен создавать понятие целей; только человек как разумное существо может найти цель собственного существования в себе. Не заходит ли здесь речь о человеке лишь потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оставляет полностью незатронутым вопрос: почему человек существует (в такой «форме», что стремится сделать свое существование счастливым)?8 Идет ли здесь речь о человеке как о познающем существе? Спекулятивный интерес, без сомнения, полагает знание в качестве цели; но такая цель была бы ничем, если бы существование того, кто познает, не было бы конечной целью.9 Познавая, мы формируем лишь понятие естественной цели с точки зрения рефлексии, а не идею конечной цели. Несомненно, с помощью этого понятия мы можем опосредовано и по аналогии задать объект спекулятивной Идеи (Бог как умопостигающий творец Природы). Но при таком задании совершенно невозможно подойти к ответу на вопрос: «Почему бог создал Природу?». Именно в этом смысле Кант постоянно напоминает о недостаточности естественной телеологии как основания теологии: задание Идеи Бога, к которому мы подошли таким путем, сообщает нам лишь некое мнение, но не веру.10 Короче, естественная телеология оправдывает понятие творческой умопостигающей причины, но лишь с точки зрения возможности существующих вещей. Вопрос о конечной цели в акте творения (в чем заключается благо существования мира и самого человека?) переходит границы любой естественной телеологии и даже не может быть понят посредством нее.11
«Конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума».12 Действительно, моральный закон предписывает цель [but] без условия. В такой цели именно разум принимает себя в качестве цели, и именно свобода необходимо наделяет себя содержанием как высшей и заданной законом целью. На вопрос «Что же является конечной целью?» следует ответить: человек, но человек как ноумен и сверхчувственное существование, человек как моральное существо. «О человеке как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель».13 Такая высшая цель есть организация разумных существ под моральным законом, или свобода как повод для существования, который сам по себе содержится в разумном существе. Что здесь проявляется, так это абсолютное единство практической целесообразности и не обусловленного законодательства. Такое единство формирует «моральную телеологию», поскольку практическая целесообразность априорно задается в нас самих своим законом.14 Итак, конечная цель может быть задана и задается практически. Ибо, согласно второй Критике, мы знаем как такая заданность в свою очередь влечет за собой практическую заданность идеи Бога (как морального творца), без которой конечная цель не могла бы быть помыслена как реализуемая. Во всяком случае, теология всегда основывается на телеологии (а не наоборот). Но только что мы поднялись от естественной телеологии (понятия рефлексии) до физической теологии (спекулятивное задание регулятивной Идеи, Бог как умопостигающий творец); если такое спекулятивное задание совместимо с простым управлением, то именно в той мере, в какой его совершенно не достаточно, ибо оно остается эмпирически обусловленным и ничего не говорит нам о конечной цели божественного творения.15 Но теперь, напротив, мы а priori движемся от практической телеологии (практически задаваемого понятия конечной цели) к моральной теологии (практическому заданию, которого достаточно для Идеи морального Бога как объекта веры). Не будем думать, что естественная телеология бесполезна: именно она побуждает нас искать теологию; но она не способна по-настоящему создать ее. Также не будем думать, ни что моральная теология «завершает» физическую теологию, ни что практическая заданность идей завершает аналогичную спекулятивную заданность. Фактически, первая дополняет вторую, следуя другому интересу разума.16 Именно с точки зрения такого другого интереса, мы определяем человека как конечную цель, причем конечную цель для всего божественного творения в целом.
ИСТОРИЯ ИЛИ РЕАЛИЗАЦИЯ. — Последний вопрос таков: каким образом конечная цель является также и последней целью природы? То есть: как может человек, который в своем сверхчувственном существовании и в качестве ноумена является только конечной целью, быть последней целью чувственно воспринимаемой природы! Мы знаем, что сверхчувственный мир должен — неким определенным образом — объединяться с чувственно воспринимаемым миром: понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире цель, предписанную законом свободы. Такая реализация возможна при двух типах условий: божественные условия (практическое задание Идей разума, делающее возможным доброго Государя — как согласия чувственно воспринимаемого и сверхчувственного миров, согласия счастья и морали); и земные условия (целесообразность в эстетике и телеологии — как то, что делает возможной реализацию доброго Государя, то есть соответствие чувственно воспринимаемого некой высшей целесообразности). Значит, осуществление свободы является также и осуществлением доброго государя: «Благо в мире состоит в соединении наибольшего благополучия разумных существ в мире с высшим условием доброго в них, то есть [в соединении] всеобщего счастья с самой законосообразной нравственностью».17 В этом смысле конечная необусловленная цель — последняя цель чувственно воспринимаемой природы при условиях, которые фиксируются как необходимо реализуемые и как то, что должно реализовываться в такой природе.
В той мере, в какой последняя цель — ничто иное как конечная цель, она выступает объектом фундаментального парадокса: последняя цель чувственно воспринимаемой природы — это цель, для реализации которой данной природы недостаточно.18 Как раз не природа реализует свободу, а понятие свободы реализуется или осуществляется в природе. Итак, осуществление свободы или доброго Государя в чувственно воспринимаемом мире подразумевает изначальную синтетическую деятельность человека: История и является таким осуществлением, а значит, ее не следует путать с простым развитием природы. Идея последней цели подразумевает целесообразную связь природы и человека; но такая связь становится возможной лишь благодаря естественной целесообразности. Взятая сама по себе и формально, она независима от чувственно воспринимаемой природы и должна полагаться, устанавливаться человеком.19 Устанавливание целесообразной связи и есть формирование совершенного государственного устройства: в этом состоит наивысшая цель [l'objet] Культуры, цель [fin] истории или по-настоящему земного доброго государя.20 Такой парадокс легко объясним. Чувственно воспринимаемая природа как феномен обладает сверхчувственным в качестве субстрата. Только лишь в таком субстрате примиряются механизм и целесообразность чувственно воспринимаемой природы, причем первый касается того, что необходимо присутствует в природе как объекте чувства, а вторая — того, что случайным [contingent] образом пребывает в ней как объекте разума.21 Следовательно, уловка, или коварство, сверхчувственной природы в том, что чувственно воспринимаемой природы не достаточно для реализации того, что, тем не менее, является «ее» последней целью; ибо такая цель является сверхчувственной постольку, поскольку должна быть осуществлена (то есть она обладает действием-эффектом в чувственно воспринимаемом). «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье и совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом».22 Итак, все, что, по-видимому, является случайно сложившемся [contingent] в согласии между чувственно воспринимаемой природой и способностями человека, выступает как высшая трансцендентальная видимость, скрывающая уловку сверхчувственного. Но если мы говорим об эффекте сверхчувственного в чувственно воспринимаемом или о реализации понятия свободы, то нам вовсе не следует считать, будто чувственно воспринимаемая природа как феномен подчиняется закону свободы или разума. Такая концепция истории подразумевала бы то, что события задаются разумом, причем разумом, поскольку он существует индивидуально в человеке как ноумене; тогда события манифестировали бы личный «разумный замысел» самого человека.23 Но история — как она проявляется в чувственно воспринимаемой природе — показывает нам нечто совершенно противоположное: чистые отношения сил, конфликты тенденций, формирующие ткань безумия наподобие детского тщеславия. Чувственно воспринимаемая природа всегда остается подчиненной законам, остающимся ее собственными законами. Но если она и неспособна реализовать свою последнюю цель, то, тем не менее, она — в соответствии с ее собственными законами — должна сделать возможной реализацию этой цели. Именно благодаря механизму сил и конфликту тенденций (см. «антисоциальная социальность») чувственно воспринимаемая природа — в самом человеке — главенствует над устоями Общества — единственной средой, в которой может быть исторически осуществлена последняя цель.24 Итак, то, что, по-видимому, является нонсенсом сточки зрения замыслов некоего априорного личного разума, может быть «замыслом Природы», дабы эмпирически обеспечить развитие разума в рамках человеческого вида. Историю следует осудить с точки зрения этого вида, а не с точки зрения личного разума.25 Значит, есть и вторая уловка Природы, которую мы не должны путать с первой (обе вместе они конституируют историю). Согласно второй уловке, сверхчувственная Природа хочет, чтобы — даже в человеке — чувственно воспринимаемое действовало по своими собственным законам и оказалось способным достичь, наконец, эффекта сверхчувственного.
