История патристической философии - Морескини Клаудио (книга жизни txt) 📗
Ясно, что Кирилл искажает исторические данные, превращая в двух различных персонажей одного ученика Плотина по имени Амелий Гентилиан, притом что издание Ауберта (а значит и Миня) точно следует рукописной традиции. Амелий, действительно, несколько раз упоминается Порфирием в «Жизни Плотина». Интерпретация Амелием пролога Евангелия от Иоанна была извлечена Кириллом из Евсевия, «Евангельское приуготовление», XI 18, 26–19,4. Об этом см.: Н. Dorrie, Une exegese neoplatonicienne du prologue de VEvangile selon saint Jean, в: Epektasis. M61anges J. Danielou, Paris 1972, 75–84, повторено в: Platonica Minora, Munchen 1976, 491–507. На самом деле Кирилл судит с позиций своего конкордизма, Амелий называет варваром апостола Иоанна в том же смысле, в каком Прокл определяет христианство как варварскую теософию.
Абсурдно в этом вопросе принимать утверждение Платона, но отрицать прорицания пророков, вещавших то же самое.
Новейшие исследования стремились выявить возможность использования Кириллом логики Аристотеля и её переработки Порфирием в трактатах, посвященных христологическим спорам. Проблема стимулирует соответствующие научные изыскания, но она требует дальнейшего углубления.
Итак, с какой целью Кирилл так обильно пользовался учением Порфирия в большей степени, чем учениями других ученых язычников? Делал он это, чтобы показать, что полемика Юлиана против христианского богословия совершенно абсурдна; что сами мудрены, которым, как утверждает Юлиан, он следовал, предвозвестили на самом деле христианское учение. Кирилл, следовательно, выбирает некую языческую философию, некое философское течение, которое он считает более авторитетным, чтобы противопоставить его Юлиану; так он полемизирует с язычниками, превращая в орудие своей полемики самих язычников. Так им осуществляется повторное использование Порфирия и всей платонической традиции имперской эпохи, включая Плотина, Амелия и Нумения.
Но уместно также и другое соображение. Кирилл не был единственным писателем, установившим параллелизм между неоплатонизмом и христианством в вопросе божественной сущности. Следует сделать несколько шагов назад и рассмотреть ряд моментов христианской мысли, которые характеризуются своей широкой открытостью — культурного и ученого порядка — в сторону неоплатонической философии. Начинать надлежит с Евсевия Кесарийского, который ради полемических и апологетических целей, подверг интерпретации языческую культуру с точки зрения её функциональных связей с христианским учением. Мы видели выше (стр. 738), что Евсевий («Евангельское приуготовление», XI 21, 20,1–3) подчеркивает некоторые моменты христианского богословия, которые были «подготовлены» именно язычниками. Среди них выделяется то обстоятельство, что, по мнению епископа Кесарийского, может быть установлен параллелизм между христианской Троицей и тремя царями «Второго письма», приписываемого Платону; писатель, кроме того, ссылается в рамках контекста предыдущих глав на философию Плотина и на его учение о трех ипостасях. Аналогичной была соответствующая интерпретация Дидима Александрийца, как мы это видели выше, стр 737.
Подобный конкордизм может быть предметом критики, поскольку он нацелен на устранение различий; но, так или иначе, это не единственный и не последний случай его проявлений: достаточно вспомнить о платонической мысли эпохи итальянского Возрождения. В те времена конкордизм, о котором мы говорим, положил начало подлинным и неподдельным ересям, которые сопоставимы с арианством, так что сам Марсилио Фичино предупреждал об опасности проводимого наспех отождествления между Логосом платоников, для которых он был «вторым богом», и Логосом — Сыном Божиим.
Если конкордизм и представляет собой интерес с точки зрения истории христианской мысли и того пути, по которому он продвигался в последующие века, в целом он не стяжал сколько–нибудь открытого успеха: редуцировать тринитарное богословие к триаде Порфирия было слишком легковесным и дерзким начинанием, к которому относились с терпимостью только в определенных кругах ученых христиан–греков и только в течение определенного периода. И хотя эта попытка не завершилась в лице Кирилла, она возобновлялась только представителями аналогичных культурных ситуаций — примером чему может послужить эпоха Возрождения — а затем от нее снова отказывались.
Дополнительным подтверждением этого тезиса может быть признана позиция, занятая Августином Стевком. Место из Амелия, которым мы занимались, служит для Стевка, как для многих других, в целях обоснования его учения о philosophia perennis [вечной философии] (см. Augustini Steuchi Eugubini episcopi […] Deperenniphilosophia libri decem. De mundi exitio. De Euguii, urbis suae nomine, Tractatus, Parisiis, apud Michaelem Sonnium 1578, Lib. I, cap. XXXI, cc. 32v–33r). Интерпретация Стевка еще более благожелательна, чем соответствующая интерпретация Кирилла: Амелий, несмотря на то что он был язычником, ссылался на Логос Гераклита и на начальную часть Евангелия от Иоанна, но — более того — он знал и одобрял также и христианское учение. Поступая таким образом, Амелий следует не только древним философам Греции, но также и Иоанну, которого он называл «варваром» в силу того, что тот был евреем: такова же и интерпретация самого Кирилла. Стевк предается восторгу, что он часто делает перед кажущимися ему убедительными свидетельствами согласия между христианством и античной мудростью, ссылаясь именно на это место из Кирилла.
Вывод, к которому приходит Стевк, состоит в том, что существуют древнее богословие и новое богословие, однако они совпадают друг с другом — и христиане не поклоняются Богу, отличному от Бога язычников (Eadem igitur est vetus, ас nova Theologia, пес alium adoramus Deum auctorem principemque generis humani, atque illi). Такое согласие между христианами и язычниками оставляет, в качестве своего следствия, в изоляции иудейское богословие, которое пребывало всегда непреклонным к тому, чтобы признать сушествование некоего Бога–Слова: а, между тем, оно уже было предвозвещено языческими пророками из глубочайших недр античности.
В любом случае, если вернуться к Кириллу, этот конкордизм, быть может, имел успех — и, притом, немалый — там, где мы этого не ожидали. Согласно некоторым ученым (к примеру, Симонетти), триада Порфирия действительно могла послужить эффективной моделью для мысли Каппадокийцев и для выработки ими формулы: «единая божественная сущность, проявляющаяся в трех ипостасях». Подобно тому как Порфирий заявил, что божественная сущность проявляет себя в Благе, в Уме и в Душе, нисходя только до этой последней, так и Каппадокийцы восприняли учение, согласно которому Бог именно таков в силу его трехипостасного устроения, но, однако, они отвергли (и это была существенная модификация триады Порфирия) градацию в сущности. Если мысленно двигаться от Отца к Сыну, а затем к Духу, то в их чреде нет различия по сущности, ни, тем более, последовательного убывания божественности,
в то время как, согласно Порфирию, Отец, Ум и Душа образуют некую реальную иерархию сил.
БИБЛИОГРАФИЯ. P. Aubin. Plotin et le christianisme. Triade plotinienne et Trinite chretienne. Paris, 1992; M.O. Boulnois. Le paradoxe trinitaire chez Cyrille dAlexandrie. Hermeneutique, analyses philosophiques et argumentation theologique. Paris, 1994; N. Charlier. Le «Thesaurus de Trinitate» de saint Cyrille d’Alexanarie. Questions de critique litteraire // RHE 45 (1950). P. 25–81; R.M. Grant. Greek Literature in the Treatise De Trinitate and Cyril's Contra Julianum // JThS 15 (1964). P. 265–279; J.M. Labelle. Saint Cyrille d’Alexandrie temoin de la langue et de la pensee philosophiques au Vе siecle // RSR 52 (1978). P. 135–158 и 53 (1979). P. 23–42; J. Liebaert. Saint Cyrille dAlexandrie et la culture antique 11 MSR 12 (1955). P. 5–26; W.J. Malley. Hellenism and Christianity. The Conflict between hellenic and Christian Wisdom in the Contra Galilaeos of Julian the Apostate and the Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria. Roma, 1978; E.P. Meijering. Cyril of Alexandria on the Neoplatonists and the Trinity // «Nederlands Theologisch Tijdschrift» 25 (1974). P. 16–29; C. Moreschini, Una deflnizione della Trinita nel Contra lulianum di Cirillo di Alessandria // C, Moreschini — G. Menestrina (изд.). Lingua e teologia nel cristianesimogreco. Brescia, 1999. P. 251–270; Idem. Isapientipagani nel Contra lulianum di Cirillo di Alessandria // «Cassiodorus» 5 (1999). P. 11–33; P. Rosa. Gli occhi del corpo egli occhi della mente: Cirillo Alessandrino: testi ermeneutici. Bologna, 1995; R.M, Siddals. Logic and christology in Cyril of Alexandria // JThS 38 (1987). P. 341–367.
