История этических учений - Коллектив авторов (лучшие книги онлайн .TXT) 📗
Этическая проблематика обсуждалась буддийскими школами и после завершения абхидхармического корпуса, но сам стиль ее обсуждения, несмотря на то, что инициаторами его стали махаянисты, оставался абхидхармическим. Так, виджнянавадин1 Стхирамати (V - VI вв.) рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством которой ахимса реализуется и практикуется, а его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял ахимсус”безгневием” (адвеша). Полемизируя с ними, поздние сарвастивадины-вайбхашики утверждали, что под ахимсой следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную силу, отличную от других, которая актуализируется через ахимсу на практике. Потому ахимса, будучи близка и к состраданию и к “безгневию”, все же отличима от них. Теоретический интерес, стоявший за этими дискуссиями, очевиден: задача состояла в выявлении “атомарных”, не сводимых к другим установок нравственного сознания, в терминах которых могли быть “записаны” и остальные.
1 Виджнянавада (санскр. vijnanavada - “учение о сознании”) - второе по значимости философское направление махаяны (после мадхьямики), признающее реальность только за сознанием и его модификациями и отрицающее таковое за внешними объектами как экстраментальными феноменами, которые на деле являются лишь модификациями сознания как результатами взаимодействия аккумулированного сознания (атявиджняна), в котором содержатся все “семена” опыта, и сознания активного, в котором они “прорастают”. Первый памятник, в котором основная доктрина виджня-навадинов была уже сформулирована - “Ланкаватара-сутра” (III-IV вв.), в качестве философской школы виджнянавада оформляется начиная с трактатов Асанги и Васу-бандху (IV-V вв.). Другое название школы - йогачара - отражает ее опору на особую йогическую практик)’.
196
Философские диспуты брахманистов были посвящены проблеме относительности и, соответственно, безотносительности основных нравственных норм. Основными “провокаторами” обсуждения этих проблем оказались мимансаки, и это никоим образом не случайно. Именно ритуалистическая школа мимансы исследовала человеческое действие, его результаты и соотношение между действием “секу-лярным” и сакральным, и именно она взяла на себя ответственность за неприкосновенность приоритетов “ортодоксального” брахманизма и непогрешимости Вед - какие бы аргументы с позиций “естественной религии” ни были представлены их критиками, в том числе и самые убедительные с этической точки зрения.
Дискуссия у брахманистов (как и у буддистов - см. выше) развернулась в связи с основоположной для всей индийской аретологии ахимсой. Если санкхьяики настаивали на том, что эта абсолютная нравственная норма должна соблюдаться безусловно и даже необходимость нарушения ее при совершении жертвоприношений не может быть оправдана, но, напротив, именно это и является свидетельством против последовательных ритуалистов (см. § 2, гл. II) [1], то мимансаки (отчасти и ведантисты) встретили данное возражение переосмыслением самого понятия дхармы. Дхарма - это набор правил, которые изложены в священных текстах и рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, т.е. контекстно, а потому они и не могут быть дедуцированы из общезначимых предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых и общепризнанных поведенческих норм потому, что эти тексты сами являются “источником дхармического сознания”. Поэтому и обет бодхисаттвы, при всей его “этичности”, по мнению авторитетнейшего мимансака Кумарилы Бхатты (VII в.), есть лишь самообман и нарушение дхармы (Тантра-варттика 114). Поэтому согласно тому же Кумариле умозаключение, что жертвователь должен страдать из-за того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния), есть логическая ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234, 235). Критерий удовольствия или страдания вообще не является “работающим” при наличии критерия в виде самих предписаний священных текстов (87-88, ст. 236, 244-245). Если основатель
197
второй школы мимансы Прабхакара (VII в.) считал, что запрет на убийство распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, то Кумарила полагал, что запрета как такового нет: некоторые виды убийства запрещаются, а другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика 135-137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (codana) спасают дхарму из “челюстей небытия” (Шлока-варттика 150).
1 В этом убеждены были все без исключения комментаторы “Санкхья-карики” (ст. 2), и даже один из наиболее лояльных среди них к брахманской “ортодоксии”, Вачаспати Мишра, не без иронии замечал (с позиций санкхьяиков), что благочестивые совершители жертвоприношений, требующих заклания животных, будут, купаясь в озере нектара, терпеть искорку огня страданий за убийство животных.
Мимансаков вполне поддерживает здесь и основатель адвайта-ве-данты Шанкара при многих его расхождениях с ними по другим вопросам. В своем основном сочинении “Брахмасутра-бхашья” он отвергает взгляд, по которому души тех, кто совершал жертвоприношение животных, вынуждены будут воплотиться в растениях: эти жертвоприношения не содержат никакого зла, ибо опираются на авторитет Вед, являющийся единственным руководством в различении дхармы и не-дхармы (III. 1.24-25).
Дискуссия развернулась и между двумя школами мимансы - относительно правильной мотивации самого следования ритуальным предписаниям. Если школа Кумарилы видела ее преимущественно в “плодах” действий, то школа Прабхакары - в совершенно особом чувстве долга, побуждающем выполнять предписание ради него самого. Формально дискуссия шла о трактовке содержания понятия нийога (“предписание”, “обязанность”) - соответствующий термин мимансы означал обязательства, связанные с выполнением ведийских ритальных предписаний. Фактически же анализ нийоги касался осмысления мотивации выполнения реципиентом этих предписаний. По “Миманса-сутрам” действия совершаются ради их плодов, плоды существуют ради человека, а человек - ради совершения обрядовых действий (III. 1.4-6). В “Мимансасутра-бхашье” Шабарасвамина (V в.) утверждается, что совершение этих действий не является самоцелью, но мотивировано желанием получения результатов - в оппозиции древнему авторитету мимансы Бадари, настаивавшему на том, что предписания следует совершать только из долга. Таким образом, можно видеть, что школа Кумарила Бхатты разделяла позицию Шабарасвамина, тогда как школа Прабхакары склонялась к точке зрения Бадари. Прабхакара пишет об особом, невыразимом “чувстве долженствования”, возникающем у реципиента предписания независимо от каких-либо внешних мотивировок. Поэтому две школы разошлись в акцентировке знаменитой ведийской максимы: “Кто хочет неба, пусть совершает жертвоприношение”’. Кумарила
198
видел здесь синтетическое суждение, выражающее прагматическую мотивировку, Прабхакара - аналитическое, ибо “кто хочет неба” означает просто жертвователя. Различной была, соответственно, и трактовка очень близкого нипоге термина адхикара: школа Кумарилы видела в нем “компетентность”, “предназначенность для чего-то”, школа Прабхакары - “долг”. Один из наиболее известных последователей Прабхакары Шаликанатха Мишра (X в.) отстаивал идею о том, что нийога как долг и есть сама дхарма, а желание плодов составляет “часть” нийоги. Серьезная полемика двух школ по этому вопросу велась до самого позднего времени, о чем свидетельствует трактат Рамануджи-мимансака “Тантрарахасья” (XVIII в.).
1 Панчавинша-брахмана XVI.3.3, 15.5.
§ 4. ИНДИЯ И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ЭТИКА
Интерес современного этика к индийскому этическому теоретизированию может быть обусловлен двумя факторами: его существенными отличиями от парадигм этики античной, на которых в значительной мере базируются все последующие этапы европейской “практической философии” вплоть до нынешнего, и теми особенностями индийского этического дискурса, которые отвечают “неантичным” тенденциям этики Нового и Новейшего времени.
Специфика по определению может быть осмыслена только на фоне сходств, ибо в противном случае мы будем иметь дело уже не со спецификой, а с несоизмеримостью. “Родовые” сходства античной и индийской философской этики связаны прежде всего с тем, что в обоих случаях аретология мыслится в перспективе агатологии, иными словами, в обоих случаях добродетели мыслятся как средства, по отношению к которым конечное благо является целью. Сходства “видовые” касаются типологической близости индийского этического философствования некоторым конкретным направлениям античной этической мысли. Среди этих сходств выделяются разительные параллели, во-первых, между индийскими “уклонистами” от решения этических проблем (“скользкие угри”) и последователями Пир-рона, которые твердо стояли на том, что “если в состоянии сомнения ум не знает, что выбирать, то в состоянии воздержания (от суждений. - В.Ш.) он знает, что не надо ничего выбирать” [1] и делали ставку на данное “состояние воздержания” (???), обеспечивавшего гаран-
