Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Забужко Оксана Стефанивна (лучшие книги txt) 📗
Як ми впевнилися на «Руфінові й Прісціллі», відповідь Лесі Українки на це питання однозначно негативна. Розглянути її філософію історії ширше, так, як вона того вартує, — на те знадобилось би ще одного, не меншого завгрубшки, аніж цей, тома (принагідно висловлю оптимістичне сподівання, що колись він таки буде написаний!), але навіть і в доривчих спостереженнях всі Українчині критики без винятку, від Д. Донцова до Л. Масенко, напрочуд одностайні: рідко хто з сучасних їй мислителів (хіба, може, додам від себе, за винятком дещо молодшого X. Ортеги-і-Гасета) зіставний із нею за пафосом історичного песимізму — просто-таки цілковитою відсутністю будь-яких історіософських ілюзій. Ще М. Драй-Хмара був підмітив, що Леся Українка завжди послідовно «брала для своїх творів не епохи розквіту й слави, а епохи революцій, кривавих переворотів, страшних катаклізмів неволі, полону тощо» [256], — саме таким їй бачився зміст світової історії. Резюмуючи її власними словами — «„Хай буде тьма“! — сказав наш бог земний (курсив мій: оце ж він і є, «деміург» гностиків і маніхейців, «Сатанаїл» богумилів, Rex Mundi катарів… — О. З.). / І стала тьма, запанував хаос» («Fiat пох!»). Історія людства, взята в межах традиційної історіографічної парадигми (як політична історія «об'єктивних» фактів і подій) [257], постає неперервною історією його поневолень, і винятків із цього правила Леся Українка не знає й не визнає. Жодних, хай би яких бліденьких, слідів міфологеми «Золотого віку» в минулому, бодай у таких компромісних формах, як у Шевченка («Ще як були ми козаками, / А унії не чуть було, / Отам-то весело жилось!») або у Нщше, з його щирою вірою у всевизвольне діонісійство досократівських Афін («Народження трагедії з духа музики»), у неї відшукати годі, — ба навіть саме побутування такого міфа («у кожного люду, у кожній країні / Живе такий спогад, що в його давнині / Були золотії віки») інтерпретується нею іронічно, cum grano salis, чи, радше, з посмішкою дорослої людини над дитинячою вигадкою: «Кайдани — і ті золоті!». Про майбутнє нема що й казати: тут емблематичним, підтекстовим і крізь-текстовим, доводиться вважати либонь-таки Кассандрин розпачливий крик: «Прокинься, Троє! Смерть іде на тебе!» [258]. Навіть у «популярній», «для практичного вжитку» написаній (отже, значно менш відвертій в освідченні авторських поглядів, ніж художні твори) критичній розвідці «Утопія в белетристиці» (1906) наскрізним тлом виступає глибинна недовіра до майбутнього (щоб не сказати — страх перед ним!): тільки з позиції цієї недовіри й можна виставити такий жорсткий ультиматум письменникам, котрі свідомо наважуються на прогностичний жанр (NB: сама оглядачка принципово н е наважувалась [259]!), — «створити видиво прийдешнього ж и т т я, а не вмирання людськости» [8, 197], тобто якраз здолати ту недовіру, саму по собі, як випливає з тексту, надто тривіальну, аби її літературно виповідати. «Завести свою уявлену людність у глухий куток, <…> страшний своєю безнадійністю» [8,187], — на те, з точки зору Лесі Українки, великого хисту не треба (чи не тому й урвалася «Осіння казка», що теж, мимо авторської волі, почала повертати «у глухий куток»?), — і всі нищівні характеристики, роздавані нею, як ляпаси, авторам соціальних утопій, від Н. Чернишевського й Вільяма Морріса до Герберта Велса й Анатоля Франса, без труда прочитуються як чисто «колежанське», «цехове» роздратування куди кваліфікованішої «Кассандри», яка так і не отримала від «Геленів» сподіваної розради: не можеш — не берись!
Тут треба би, порядком відступу, дещо пояснити. Власне прогностичне мислення Лесі Українки мало, за всіма ознаками, природу суто візіонерську [260], пророцько-шаманську, що саму її, як вишколену на позитивістський лад «людину наукового світогляду», не тільки не могло вдовольнити, а навпаки, радше бентежило («що се за манія така?» [12, 380]). Які і ії Кассандра, і всі «Кассандри» в європейській історії післяпророцької доби, у своїх несамовільних прозріваннях у майбутнє — не раз, далебі, таки моторошно-точних! — Леся Українка «собі не вірила», ніколи не мала певности, чи то «правда родить мову», чи, чого доброго, навпаки, «мова родить правду» [261], і взагалі, за інерцією «нормальної думки» (чи пак, «наукового світогляду»), воліла відносити всі такі «думи і мрії» на рахунок «поетичної фантазії». Ті ж із них, котрі в таку кваліфікаційну рубрику вже явно не вписувалися, заховувала виключно «для себе» й ніколи не публікувала (як-от вірш «Не хутко те буде… Чи й буде, чи ні?», один із «хімічно найчистіших» у європейській ліриці, після св. Терези де Хесус, описів візіонерського стану), або й просто, як у випадку «Осінньої казки», лишала недописаними — не виключено, з того самого «пророцького страху» (як-от «Legende des siecles» 1906 p., де під запозиченим у В. Гюґо заголовком ховається навдивовижу точна реконструкція суто теургійного, ніби навпростець узятого з «Єгипетських містерій» Ямвліха й «Центурій» Нострадамуса, віщунського досвіду, — уривається він на характерній візії, котру тепер, по упливі майже ста літ, тільки й випадає визначити, скориставшись формулою іншого поета, В. Симоненка, як «пророцтво 1917 року»:
Зрозуміло, відтак, що від письменників-утопістів — цих, сказати б, «офіційно визнаних» жерців новітньої, панівної в XIX—XX ст. секулярної «релігії поступу», — Леся Українка довірливо сподівалася якісно інших «снів про майбутнє», ніж ті, які бачила сама, і щиро сердилася, що авторитетні носії «наукових схем, вироблених планів та обрахунків» зі сфери соціальної філософії, щойно діло доходить до художньої практики, виявляються «лжепророками» (NB: дуже характерний термін!), неспроможними хоч трохи свої «поступові» схеми оживити: «Ті лжепророки показують на бездушних автоматичних ідолів, кажучи: «Ось прийдешня людина, поклоніться їй», а самі вже ладяться в жерці нового культу, зазіхаючи на традиційну „десятину“…» [8,188]. Одне слово, скільки-небудь переконливої відповіді на сакраментальне питання, чи можливе визволення людини в історичному вимірі, не виходило й тут (вище ми вже бачили, як, «по-жіночому» керуючись контрарґументами, її власною мовою кажучи, «із сфери чуття, але не теорії», Леся Українка інтуїтивно-безпомильно відкинула й самого пророка «нового культу» — Маркса): в цій царині новочасна секулярна думка так само не мала чого їй запропонувати, як і християнство.
Розчарування історією — сказати б, наріжний камінь гностичного світогляду, чи то в єресях пізньої античности й середньовіччя, чи у філософських та літературних пошуках Нового часу, — висувало єдино можливу земну альтернативу: ту «прометеївську» [263], у термінології валентиніан «божисту», іскру трансцендентної любови, котра у формах геґелівського «індивідуального духа» [264] торує собі шлях крізь тьму знебоженого матеріального світу, поза історією і понад нею, — і, в кінцевому підсумку, тільки й надає земній історії сенсу. Ось дуже характерний під цим оглядом «загадковий» фрагмент із тої-таки недокінченої «Legende des siecles»:
256
Драй-Хмара М. Бояриня // Драй-Хмара М. Літературно-наукова спадщина. — С. 208—209.
257
Докладніше характеристику традиційної («ранкеянської») концепції історії див. у: Берк Пітер. Вступ. Нова історія: її минуле і майбутнє // Нові перспективи історіописання. — С. 10—14.
258
Оскільки свого часу я вже порушувала цю тему в статті «Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки», то тут ширше на ній не спинятимусь, тим більше, що вона досить висвітлена в критичній літературі, аби можна було на цих сторінках обмежитися простою констатацією: найвища творча активність Лесі Українки розгорталася в болісно-загостреному передчутті історичного фіналу своєї епохи, уже вагітного грядущими катастрофами, і саме цей катастрофізм є визначальною психологічною домінантою її світовідчуття. За деякими ознаками можна припустити, що такі настрої поділяло і її найближче середовище — той вузенький прошарок української інтелектуальної еліти, що зумів не підпасти під вплив соціалістичної «релігії проґресу». Так, близький товариш Лесі Українки, історик і публіцист Максим Славінський наводить у спогадах свою останню розмову з В. Антоновичем 1908 p., у якій видатний історик так прокоментував був революцію 1905 p.: «Ота нібито революція, що її ми зазнали, — це лише вказівка, чого треба чекати за якийсь десяток літ. <…> Прийде ще раз не нова революція, а новий бунт, але вже не такий нікчемний, як отой перший. Буде щось страшне, щось схоже на те, що відбулося в Московщині в початках XVII століття, але ще гірше. <…> Вони (низи. — О. З.) винищать усе, що тільки можна винищити: шляхту, купецтво, духовенство, інтеліґенцію; й самого царя в калюжі втоплять. Розграбують усі багатства; коней і корів переріжуть, а про людей нема що й казати… А найгірше <…> постраждає Україна <…>. Тяжко собі й уявити, що перебуде наш народ, але з певністю можна сказати, що загинуть у боротьбі з москалями сотні тисяч, а може, й мільйони українців. Зруйновані будуть наші міста, — чи не загине й Софія Київська… Спалені будуть села, сади вирубані, поля бур'яном заростуть…» (Славінський М. Гортаючи сторінки життя // Славінський М. Заховаю в серці Україну. — К.: Юніверс, 2002. — С. 381—382). Наскільки таку історичну прозірливість слід вважати здобутком індивідуального духа — окремо Антоновичевого, окремо Лесі Українки, — а наскільки консенсусом певного інтелектуального кола, — цього без спеціальних студій, звісно, не визначиш, але сам факт, що у своєму трагічному «кассандризмі» Леся Українка була не самотня, принаймні мав би до таких студій стимулювати, бо досі про умонастрої нашої інтеліґенції початку XX ст. ми знаємо таки ганебно мало.
259
Її власна спроба соціальної антиутопії — датована 1905 р. «Осіння казка» з низкою футурологічних відкриттів, на які могли б позаздрити О. Гакслі й Дж. Орвел (напр., про пенітенціарну психіатрію за монаршим декретом, «кого вважати треба божевільним, / хто має право на „шпиталь довічний“», — ідея, що буде втілена в життя тільки в 1960-ті pp. в СРСР, причому дослівно (!): «Се вигадав один учений лікар / і написав про те грубезну книгу, / а наш король йому дав нагороду» звучить просто-таки як історія академіка Снєжнєвського, винахідника сумнозвісного діагнозу «вялотекущая шизофрения», за яким були засуджені П. Григоренко, В. Буковський, Л. Плющ та ін. радянські дисиденти), — ця, за всіма ознаками задумана, було, «революційно-романтичною», а в процесі втілення дедалі виразніше «орвелівська» «фантастична драма» (навіть із тим самим мотивом «ферми тварин», перемоги свиней над людьми, який потім розвине Дж. Орвел!), так і залишилася в архіві Лесі Українки стосом незакінчених чернеток, і письменниця ніколи й ніде не прохопилася про неї й словом.
260
Див. у А. Макарова про її семантику «мрії» як поняття, що позначає візіонерські «гіпнагогічні галюцинації» в стані, пограничному між явою і сном, «напівсні» (Макаров А. П'ять етюдів. Підсвідомість і мистецтво. — К.: Рад. письменник. — С. 106—137).
261
Цей класично «пророцький», архаїчний страх перед тою невідкличною остаточністю, яку несе з собою промовлене слово, найвимовніше викладено в листі до Г. Хоткевича від 15.12.1903 р. (роботу над «Кассандрою» натоді вже було розпочато), де йдеться про наглу смерть брата Михайла: «мені все здається, що коли я пишу про се і називаю факт його іменням, то я, власне, р о б л ю його фактом, переводжу його в дійсність з облади якоїсь страшної, але тільки ілюзоричної абстракції, фікції… Чи Ви мене розумієте? Я думаю, ні, бо я сама тямлю, що нормальною думкою сього збагнути не можна… Тож не говорім про се» [12, 93] (курсив мій. — О. З.).
262
Я не пишу тут розправ з езотерики й не заміряюся запускатись у подробиці, цікаві хіба що фаховим дослідникам жрецьких культів, однак задля повної точности деякі застереження зробити все-таки мушу — бодай на те, щоб убезпечити Лесю Українку від нової хвилі «уваги» з боку жовтої преси, цим разом як можливого об'єкта «демонізації». Що Леся Українка (точніше — Лариса Петрівна Косач) була абсолютно несвідома свого містичного обдаровання і, знов-таки як її Кассандра, на власний розсуд користуватися ним не вміла («тільки бачила» те, що «показувано», і давала собі з тим раду виключно шляхом «перекладу» на мову художніх образів), видно вже з того, що вона повторює найпоширенішу, за Ямвліхом, «помилку початківців» — коли «божисту одержимість <…> неслушно вважають рухом мислення в сполуці з даймонічним натхненням» (Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. с древнегреч. — Москва: Изд-во AO «X. Г С.», 1995. — С. 109; ширше про теургійну методику входження в пророчий стан див. с.101—150 цит. вид., а приклад її застосування див. у моїх коментарях до «Центурій» Нострадамуса: Мішель Нострадамус. Центурії. Передмова / Пер. зі старофранц. й англ. Оксани Забужко // Всесвіт. — 1991. — № 10. — С. 113—114). Саме на «рух мислення», очищеного від земних пристрастей, і покладається Леся Українка у своєму прагненні вступити в храм таємного знання, інакше званий гнозисом («…сховаю в книжки всі чуття, мов у труни, / замовкнуть у серці моєму всі струни, / сама тільки думка, холодна, ясна, / жива в мені буде, вона лиш одна. / Мій розум тоді розів'ється так вільно / і буде зорити без гніву, а пильно / на давні віки, на колишні події, / на трупи світів, / на померлі надії, / на марища віри, на кості людей, / на зародки звірів, ростин та ідей. / Все злучиться в цілість — природа і люди, / що є, що минуло, що сталось, що буде» і т. д.), — проте таким методом (як про те остерігає й Ямвліх!) дається забезпечити підступ не до «храму, ні, а тільки огорожі, / що там стоїть, неначе на сторожі, / і заступа профанам вхід до храму». Втім, дві наступні порізнені візії (розділені рядками крапок) — одна з минулого, друга («червона хмара») з майбутнього — дозволяють припустити, що «жадібний зір» Лесі Українки все ж спромігся «промкнутися» значно далі, ніж дано «профанам», але яким саме чином, так і зосталось неомовлено: приклад чисто пророчого досвіду, який «не піддався» художньому «перерядженню»-перетворенню, «тож не говорім про се» (sic!).
263
Українчин «прометеїзм» зробився в лесезнавстві своєрідним кліше ще з часу неокласиків (див.: Филипович П. Образ Прометея в творах Лесі Українки // Филипович П. П. Літературно-критичні статті. — К.: Дніпро, 1991. — С. 109—116), а вже «дочкою Прометея» її личковано, здається, так само часто, як і «співачкою досвітніх огнів», — без особливого розуміння властивого сенсу прометеївського міфа. Тимчасом, у гностичній традиції саме Прометей був головним опозиціонером «царю земному», як той, хто вніс у темну матерію вогонь божистого знання, з'єднавши таким чином небо і землю і давши людям шанс на просвітлення, — місія, яку «Авеста» приписувала Зороастру і яка багато в чому аналогічна Христовій. Прометей створив також першу жінку — віддалену земну подобу Софії, Вічної Жіночости. За спогадами сестри Ольги, Леся з дитячих літ «збожнювала» образ Прометея і дивувалася, чому «не утворилося релігії прометеїстів» (Лариса Петрівна Косач-Квітка (Леся Українка)… — С. 28), — сказати б, проявила себе стихійним гностиком задовго до знайомства з цією дійсною «релігією прометеїстів», ославленою ортодоксальним християнством за єресь.
264
10 Гностичне походження геґелівської філософії вперше було відкрито ще 1835 р. Фердінандом К. Бауером, автором класичної праці «Християнський гнозис чи християнська філософія релігії». Подаю тут її резюме у викладі І. П. Коуліано: «У валентиніанстві абсолютний дух перебуває на вершині піраміди, а еони — це сутності, в яких дух, самозаперечуючись, мислить себе самого. Сув'яззю, що єднає еони в їхньому розмаїтті, є л ю б о в. Все це знаходимо у Геґеля. У нього відповідником падіння Софії і створення долішнього світу є вторгнення «Царства Сина Світу» (що настає після «Царства Отця») у «фізичну природу» і в «скінченного духа» (endlicher Geist). «Царство Сина Світу» дійде рішенця через «заперечення заперечення», інакше «процес поєднання» (der Prozess der Versohnung), за допомогою якого дух пізнає себе як дух» (Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny // Znak. — 1991. — № 7. — S. 40).
