Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Забужко Оксана Стефанивна (лучшие книги txt) 📗
Платона тут мною згадано далеко не всує. Його «високий Ерот» веде своє походження від орфіків і піфагорейців, як і загалом ціла Платонова космогонія до великої міри може вважатися теоретичним викладом релігійно-філософської містики діонісійських, зокрема орфічних, культів [244]. Останні ж становлять одне з найдавніших джерел гностицизму — і одночасно одне з головних джерел культурософії Лесі Українки [245]. Шлюб Руфіна й Прісцілли також виказує діонісійськи-містерійне походження: на початку II дії читача запрошено зазирнути в їхній дім знадвору, крізь «настежи розчинені» двері, і перше, що крізь ті двері впадає в око, — то «фреска, що ілюструє міф про Адоніса та Венеру: ранений Адоніс конає, схилившись на коліна до богині, а край ніг Венериних цвіте кривавої барви квітка, що виросла з крови Адонісової. Під фрескою мозаїка, що зображає цілу плетеницю містерій в пам'ять Адоніса, його підземну мандрівку по царству тіней і його воскресіння в постаті Діоніса, оточеного хорами вакханок». Ця промовиста «культурна цитата» — найпевніший знак, що життя господарів дому протікає під знаком містичного шлюбу: саме такий-бо смисл несе в собі архетипальний жіночий міф про посмертне возз'єднання богині з коханцем, трансформованим, завдяки її спускові за ним у царство мертвих, в умираючого й воскресаючого бога (це той самий «орфічний досвід», про значення якого в Українчиному власному міфі вже йшлося раніше, у зв'язку з «ніччю „Одержимої“»).
Признаймо рацію Єпископові, якого ця фреска так розгнівила, аж він відмовився починати в домі відправу, поки її не буде знищено: він зовсім слушно впізнає в ній загрозу авторитетові церкви. У цьому місці Леся Українка, знов-таки, виносить «за лаштунки» сюжету нараду, яку Єпископ влаштовує, тільки-но вступивши у двір і вдостоївши Руфіна одним-єдиним прицінним поглядом, а Прісціллу запитанням (не надто ввічливим, треба сказати!) «Чи се господар хати?», — у цей час Диякон, з подачі Парвуса, нашіптує йому на вухо щось, чого ми не чуємо, але здогадуємося, що це має бути доповідь про підозрілий візит донощика Крусти, і Єпископ приймає блискавичне рішення — виставляючи за двері наради Прісціллу, на її «подив і збентеження», — «Ти поки що зостанься з чоловіком. / Ненадовго, — тебе покличуть згодом», — а також юну наречену пару, Ренату й Редівівуса: «Се молодим не випадає слухать», — отож можна здогадатися, що рада йтиме не тільки про довіру господарям, а й про делікатніші матерії, котрих молодятам «не випадає слухать», — про стосунки «сестри Прісцілли» з чоловіком (потім ця тема знову вирине на порядок денний у в'язниці, де її заініціює той-таки Парвус). Результатом тої, укритої від читача й головних персонажів, наради й постає рішення замазати фреску з Венерою й Адонісом, тобто контроверсія тут куди глибша, ніж видається на позір: на кону цілий час точиться то явна, то неявна, але безупинна релігійна війна. І не варто вірити ошуканій Прісціллі на слово, коли вона, слухняно продовжуючи свою партію «анти-Прісцілли»-руйнівниці, приходить просити чоловіка «замазати той міф про Адоніса» («Оті коштовні фрески? Ту предивну / мозаїку?» — «мимоволі» жахається, зачувши це, інший освічений християнин-патрицій, Кней Люцій): не про заваду при відправі розходиться Єпископу, не про те, буцімто громаді «прикро <…> дивитися на те, / що спокушає до думок блюзнірських» (в такому разі, замість «глини або якої фарби», чи ж не простіше було б попросити в господині звичайної собі завіси, щоб заховати від очей спокусливу картину на час відправи?), — ні, йому йдеться про дещо більше — про владу над душею Прісцілли, котра, як він з місця потрапив розгледіти, не самому лише Христу сповідує вірність, а одночасно й ще одній «більшій за життя» любові, так само трансцендентній і містерійній, — а це вже пряме порушення духовної субординації!
Актом знищення діонісійської фрески від Прісцілли, de facto, вимагається скласти символічну відмову від вірности містичному шлюбові, — випробування, що продовжиться в наступній дії вже у в'язниці (прихід центуріона застає Прісціллу ще в позиції недоконаного вибору: поки у світлиці «брати замазують» фреску, вона «стоїть на сходах, не зважаючись ані вернутись, ані йти до Руфіна»). Ціле християнське судилище над Руфіном і Прісціллою — сказати б, «задзеркальне» продовження залаштункових допитів римських властей (з тою різницею, що там подружжя піддають тортурам фізичним, а «серед братів» моральним: Кней Люцій спересердя навіть взиває Парвуса «катом», гіршим від офіційного [246]!), — є, власне, розгортанням у повноформатний наратив заданого в попередній дії мотиву «знищеної фрески» — війни Христової церкви з «Церквою Любови». Тільки тепер від порядкування в домі Руфіна й Прісцілли християнська громада так само безцеремонно переходить до порядкування в їхньому інтимному житті: щоб відвести від себе підозру в провокаторстві, Руфін мусить признатися до християнства, стати «своїм», «братом», — інакше вся поведінка «ідеальних коханців» залишиться для громади незбагненною, а значить, і ворожою. Як із викликом кидає Руфінові Парвус — «а нащо ти скликав у себе збори, / не бувши християнином? Невже ж пак, / щоб догодити жінці? Не чував я / щось про такі подружні подарунки!» — у плебейську свідомість, ущерть протяту таким «ринково»-відразним для Руфіна (і для Лесі Українки!) «бажанням вічної заплати», просто не вкладається можливість існування любови самовистачальної, котра тільки й жива, що повсякчасним робленням подібних «подарунків», безвідплатним і безкорисливим себе-даруванням («утратою себе в коханому», кажучи за Геґелем і всією романтичною філософією), і в тому черпає силу (до речі, цю воістину «аристократичну», в ніцшевському сенсі, любов Леся Українка була рішуче «винесла за дужки» християнства ще в період «Блакитної троянди»: у написаній 1896 р. поемі «Грішниця» в діалозі між черницею-доглядачкою та пораненою під час невдалого терористичного замаху «грішницею»-повстанкою саме ця остання виявляється тим «Сократом на бенкеті», що виголошує найпереконливішу апологію любови, перед якою блідне вся черниччина «сотеріологія для бідних»: «Чернице, спогадай: стоїть у вашій книзі: / „Ніхто не має більшої любови, / як той, хто душу покладе за друзів“», — тільки що Черниця в «Грішниці» все-таки мовчки схиляє голову перед такою ідеєю любови-жертви, а в «Руфінові й Прісціллі» Парвус із товариством її елементарно не впізнають: вона лежить за межами їхньої «моральної оптики»),
З історичного погляду беручи, Парвус має слушність в одному: подружжя Руфіна і Прісцілли дійсно «нечуване», як за римським, так і за християнським етичним кодексом (ані римлянин жодним побитом не прийняв би в шлюбі сексуальної аскези, ані християнка не змогла б визнати єднання сердець поза Христом!), — і соціально неприйнятне (дисидентське) в структурі обох світів (можна сказати, що Amor і Roma виходять тут у Лесі Українки чисто по-катарському антитетично-непримиренні, незалежно, чи той Roma-Рим буде цезарським, чи папським): для римського світу — тому, що така «містична любов» підриває основи шлюбу як інституту леґітимного дітонародження і вспадкування [247], а для християнства — як прихована маніхейська єресь, звинувачення, вичерпно сформульоване Парвусом (в цьому пункті вони з Єпископом єдині — Парвус тільки доводить «знищення фрески» до логічного кінця): «Як може бути, щоб тіла ходили / одним шляхом і вкупі, але душі / двома шляхами й врозтіч?». І ось тут-то, загнана в глухий кут, Прісцілла робить нарешті свій віровизнавчий вибір — навідріз відмовляючись «зрадити Руфіна для Христа» (при тому, що цим разом Руфін, пригнічений стражданнями дружини, сам просить її «відкрити правду» про фіктивний характер їхнього шлюбу, бо ж «за віщо маєш ти се все терпіти?», — але вона тільки «хитає заперечливо головою і слабо всміхається»): «Се питання / за нас Господь рішив, і я не мушу / його рішення людям відкривати».
244
Див.: Лосєв А. Ф. История античной эстетики: Ранняя классика. — Москва: Высшая школа, 1963. — С. 265—266.
245
У її останній, за пафосом історико-культурного провіщення воістину «кассандрівській» драмі — «Оргії» — орфічні містерії представлено взагалі як духовну квінтесенцію грецького світу, на противагу римському, а історичний фінал діонісійства, символізований загибеллю співця Антея («перифраз» смерти Орфея від рук вакханок! — «вакханкою» в драмі виступає Антеєва дружина Неріса), — як класичну шпенґлерівську «смерть культури» під натиском римської «цивілізації» (докладніше про це див. у моїй статті: Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки // Філософські студії-2000 / Спец. випуск ж-лу «Ґенеза». — К.: Ґенеза, 2000. — С. 17—23).
246
У контексті християнської історії Парвус, власне, постать так само трагічна, як і Прісцілла: ще століттям раніше він із певністю був би в громаді лідером — з-поміж усіх її членів він єдиний наділений незаперечною харизмою містичного обдаровання, ба навіть, імовірно, пророчим хистом («Нестотно так пророчиці говорять / у монтанівців. Ой яке страхіття!» — лякається свідок Парвусового екстатичного нападу). За ним досвід трансу (а то й клінічної смерти: «Він замирав, а потім знов оджився. <…> лежав холодний, наче мертвий. / Шпигнули голкою, і то не чув»), глассолалії («А як прокинувся, то щось балакав / хтозна-якою й мовою»), візіонерства («Вогненний круг спускається на мене, / і голоси мені співають «слава!», / і я не чую голоду від посту»), — схоже, Парвус таки дійсно «Божий знаряд», як то визнає й Єпископ, тобто «духовно видющий» із того ж ряду, що й інші Українчині герої-візіонери (Кассандра, Тірца, Лукаш останньої дії), і авторка ретельно відмежовує його від можливої підозри в звичайному безумстві: якою б морально відразною не була вибудувана ним лінія атак на Руфіна і Прісціллу, під оглядом логіко-аналітичним їй геть нічого не бракує, навпаки — знати, що Парвус справді, як захоплено відгукується про нього простолюд, «розумом удався дуже гострий» і міг би, за інших обставин, кандидувати ще й на несогіршого юриста. Проблема Парвуса в іншому — в стосунку до Руфіна ним керує насамперед невиводна «класова ненависть», заздрість неосвіченого здібного плебея до патриція, змалку наділеного можливостями, для нього, плебея, недосяжними (саме тому, від найпершої сцени з суперечкою про Цельза та апологетів, Парвус при кожній нагоді так люто нападається на «мудрощі поганські» та верховенство «книжників і панів» — останні два слова для нього синоніми!), — і заздрість ця тим пекучіша, що в душі він чується непорівнянно од тих патриціїв вищим: це-бо його, а не їх «Бог злюбив», тож і сама віра для нього — насамперед засіб самоствердження, духовного реваншу: ґарантована монополія на істину, порівняно з якою «вся ваша ідолянська красномовність, / усе письменство ваше — порох, цвіль <…>!». Власне з погляду «психіки», як висловлювався М. Євшан, це бездоганно-точно виписаний тип честолюбного парвеню (чи не тому, за евфонічною аналогією, і «Парвус»?), який потребує тільки ідеологічної санкції своїм амбіціям, а раз її знайшовши, не вагається перетворити на «пожарище» все, що стоїть йому на заваді, — тип, аж надто добре знайомий нам з історії тоталітарних рухів, а в сучасній Україні, за браком впливових політичних ідеологій, найповніше зацілілий у формах літературної критики (саме там ще подибуємо той щирий «вогонь святого гніву», із яким — до речі, і в тих самих виразах! — атакується, зокрема, схильність сучасних українських «Руфінів» до «мудрощів поганських», «філософів поганських» «Фройдів, Юнґів, Шпенґлерів», і пафосно обстоюється натомість буцімто «інша органіка» [термін Г Клочека] культури «своєї», «правильної»). Річ, одначе, у тому, що і в «Руфінові й Прісціллі» історичний час Парвуса вже минається, — у своїй головній, харизматичній місії церкві цей обдарований пасіонарій більше не потрібен. У перекладі на ближчу нам комуністичну хронологію, це вже не 1917-й, хоча ще й не 1937-й, а десь 1925—1926 pp. — доба «літературної дискусії», і якраз подібна дискусія (з подібним-таки й результатом!) і відбувається між Парвусом та Єпископом перед втечею останнього з в'язниці: Парвусова «революційна романтика», тобто прагнення мученицької слави і впадання в пророчий екстаз, вже без вагань кваліфікуються Єпископом як бунт «лукавого раба» і «навождення злого духа». Відтак, замість забрати Парвуса з собою «на море світове ловити душі», як був замірявся, Єпископ лишає його в темниці на смерть відреченця (NB: перед стратою з цілої громади тільки Прісцілла відважується дати Парвусові прощальний «поцілунок миру» — чи не завдяки тому, що зуміла зберегти вірність «Церкві Любови»?), — а на волю з Єпископом іде розбудовувати церкву нічим не прикметний «покірний раб» Диякон, у чиїй постаті вже виразно знати риси майбутнього привілейованого «духовного стану» (коли одновірці подають утікачам плащі для прикриття, «Диякон вибирає два кращі» — sic!): так Леся Українка символічно означує фінал пророцько-апостольської доби й перехід християнської церкви на рейки соціально-владного інституту.
247
Тут не місце вганятися в глибший історичний аналіз римського шлюбу, але щоби переконатися, наскільки серйозно те суспільство ставилося до виконання жінкою своїх репродуктивних функцій (тільки за цим критерієм оцінювано її соціальну вартість і мораллю, і правом), досить згадати т. зв. «справу Турії» (пом. між 8—2 pp. до н. е.), — є д и н и й за всю римську історію писемно зафіксований випадок, коли чоловік, подібно до Руфіна, відмовився дати розлучення бездітній (NB: тільки бездітній, а не сексуально абстинентній!) дружині й наполіг на тому, щоб залишити її при собі (див. про це: Cantarella, Eva. Pandora's Daughters: The Role & Status of Women in Greek & Roman Antiquity / Transl. from Italian. — Baltimore&London: The John Hopkins Univ. Press, 1987. — P. 133). Мовою юридичних формул тут промовляє до нас крізь віки по-людськи непідробно зворушлива історія кохання, але сама одиничність цього випадку свідчить, якою невідповідною всім нормам римської звичаєвости є поведінка Руфіна (між іншим, на початку драми Аецій Панса непроханим з'являється в дім до зятя саме через тривожні чутки, «що ніби ти її [Прісціллу. — О. З.] мені вернути хочеш, / бо знеохотився бездітним шлюбом», — можна не сумніватися, що навіть якби не трагедія з арештом, Руфін і Прісцілла однаково не знали б спокою й на них чекав би, може, не менш жорстокий соціальний тиск з боку іншої — римської — спільноти).
