История этических учений - Коллектив авторов (лучшие книги онлайн .TXT) 📗
В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки установить аксиологические основания индийской “практической философии”, исходя из самой традиционной индийской понятийной номенклатуры, оказываются безосновательными. Предложенные Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к “ценностям” никакого отношения, а пурушартхи, в которых действительно систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними измерениям интенционального человеческого бытия. Отсутствие индийского эквивалента философского понятия ценностей не покажется столь неожиданным, если учесть, что “ингредиенты” данного понятия в традиции европейской мысли кристаллизовались очень долго из констелляций и контаминаций экономически, эстетически и этически ценностного [1] в контексте формирования персоналистической антропологии, пока не “склеились” термином “значимости” (Geltuntungen) у выдающегося немецкого философа Г Лотце (1817-1881). Будучи предельным, далее “неделимым” понятием, ценностине поддаются строгой дефиниции, но могут быть установлены в рамках наиболее глубинного уровня значимостей (в сравнении с такими уровнями, как предпочтения и блага), соответствующих первым “энергиям” личности как “несмешанного”, монадического субъекта, которые и конституируют его личностную идентичность как центра каждого субъективного мира. В самом деле, если предпочтения у меня могут быть идентичными с другими людьми, а в благах я могу быть с ними солидарен, то мои ценности я столь же мало могу разделить с кем-то, как за кого-то родиться или умереть. Правда, в отличие от лейбницевской монады, данная имеет окна в другие миры, но они открываются уже на уровне сообщения благ, на
118
который далее опирается уровень коммуникации предпочтений. Поскольку же индийская философия не знала ни “значимостей” (которые отличны от “значений”), ни “уникального личностного бытия” (которое отлично как от безличного Духа, так и от безличных составляющих онтологически внешней для него психофизической организации), наши поиски в ней понятий ценностей вероятнее всего и в дальнейшем окажутся малоперспективными. Причина, обусловившая их “вчитывание” аксиологии в наследие индийской мысли, состояла во вторую очередь в апологетических задачах (представить древнюю индийскую философию ничем практически не отличной от современной западной), но в первую - в ошибке герменевтического характера, в допущении того, что мы можем пользоваться для описания традиционной индийской мысли любыми единицами современного европейского философского языка, не подвергая эту процедуру никакой историко-философской верификации.
1 Контаминации исследований политэкономической стоимости и философской ценности имели важнейшее значение для формирования европейской аксиологической рефлексии по крайней мере с эпохи Аристотеля до эпохи Адама Смита, и они не обнаруживают никаких аналогий в истории традиционной индийской мысли.
Сказанное не означает, что нам следует полностью исключить из нашего поля зрения любые параллели между тем, что считалось ценностным в европейской философской традиции и отдельными оттенками речи некоторых поздних индийских философов. Так, к примеру, здесь обращают на себя внимание интонации крупного индийского философа и эстетика Абхинавагупты (X-XI вв.), который писал о невыразимых эстетических эмоциях, связанных с “блаженством собственного сознания” и “нежных” потому, что они “окрашены” прежними любовными впечатлениями и другими чувствами (Ло-чана 1.4) [1], что ориентирует нас на очертания определенного (пусть для индийской мысли и маргинального) “субъективного бытия”, которое способно было стать той почвой, в которой в принципе могло бы прорасти семя ценностного, если бы оно в нее попало. Речь идет о том, что сама идея ценности как таковая древними и средневековыми индийскими авторами не разрабатывалась, что соотносимые с ней проблемы не становилась у них предметом теоретизирования и что основы индийской практической философии были не аксиологичными.
1 См.: Алиханова Ю.М. Учение Абхинавагупты об эстетическом переживании (по тексту “Лочаны”) // Памятники письменности Востока. М., 1977. С. 178.
Если же искать реальное, а не измышленное основание индийской “практической философии”, то у нас есть значительно большее основание связать наши надежды с понятием “благо”, которое было существенным для индийской духовной культуры. Среди многочисленных его эквивалентов выделим два.
120
Первый - sreyas (грамматически - сравнительная степень от “хорошего”, т.е. “лучшее” [1]). В “Катха-упанишаде” царь смерти Яма наставляет юного брахмана-мудреца Начикетаса, стремящегося к истине, хорошо известными сентенциями, согласно которым “Одно - благое (sreyas), другое - приятное (preyas), и оба с разными целями сковывают человека. Тому, кто присваивает себе благое, будет хорошо (sadhu), а тот, кто выбирает приятное, отпадает от пользы. Оба эти - благое и приятное - приходят к человеку, и мудрый различает их, подвергая рассмотрению. Он предпочтет благое приятному, а глупый - приятное, прельщаемый приобретением и обладанием [удовольствий]” (II. 1-2). Слово sreyas, равно как и суперлатив nihsreyasa (“то, лучше чего ничего нет”), фигурирующий в споре богов о “превосходстве” друг над другом (Каушитаки-уп. 11.14), пока еще не стал философским термином (потому, что с ним еще не начали работать философы), но станет таковым спустя тысячелетие в брахманистской традиции, тогда как его буддийский лексический коррелят (пал. seyya) так и не выйдет за границы обычного разговорного языка [2].
Другое слово, kusala, претерпело судьбу прямо противоположную. В той же “Катха-упанишаде” оно означает искусность в постижении высшего знания (II.7), в еще более древней “Чхандогья-упани-шаде” - искусность во владении ритуальным песнопением удгитха (1.1.8) [3], но на этой “искусности” оно “застревает” и в последующей брахманистской литературе [4], в то время как в буддийских палийских текстах оно оказывается не только мировоззренчески, но и философски весьма нагруженным. У буддистов kusala также означает искусность, но одновременно выступает и полноправным представителем “блага” сразу в нескольких важных контекстах. Прежде всего это любое благое дело, которое противоположно неблагому [5]. Далее, это все “благие качества”, которые составляют правильное и добродетельное поведение и обобщаются как kusaladhamma (Сутта-нипата
1 См.: Барроу Т. Санскрит / Пер. с англ. Н. Лариной. М., 1976. С. 214.
2 Ср. “для меня лучше то-то, чем то-то” - Дигха-никая 1.184, ср.”для них было бы лучше то-то” - II. 330 и т.п. Здесь и далее римская цифра означает том соответствующей группы текстов (никаи) Сутта-питаки Палийского канона, а следующая за ней арабская - страницу в изданиях серии Pali Text Society.
3 В IV.10.2 то же слово kus’alam означает просто “хорошо”.
4 См.: Tedesco P. Sanskrit kusala - “skilful, welfare” //Journal of American Oriental Society, 1954. Vol. 74. P. 131-142.
5 Так, “тот позволяет сиять миру, кто “покрывает” дурное дело (papam kammam) благим (kusalena)” - Маджджхима-никая 11.104, ср. Тхерагатха I. 872, ср. Дхаммапада, ст. 173.
ст. 1039, 1078). Наконец, в палийских текстах функционирует формула 10 благих дел (dasakusalakamma), которая перекрывает всю программу классического буддизма как “практической религии”: щедрость, соблюдение нравственных правил (sila), медитация, уважение к “высшим”, внимание к их нуждам, передача другому своей “заслуги”, радость из-за того, что “заслугу” получают другие, слушание проповеди учения Будды, сама проповедь учения Будды, устойчивость в правильных взглядах. Другие палииские тексты не оставляют сомнения в том, что указанные 10 благих дел непосредственно соотносимы с системой 10 “компонентов нравственности” (dasasila). Три “корня блага” являются отрицанием трех “корней неправедности”: алчности, ненависти и “ослепления”, (Маджджхима-никая 1.47, 489 = Ангуттара-никая I. 203 и т.д.). Симметрично все неблагое обобщается термином akusala (Дигха-никая 1.37, 163 и т.д.). Так, в “Сангити-сутте” 10 благим делам (другой список) противопоставляются 10 неблагих дел (dasa akusala kammapatha), начиная с нарушения закона ахимсы и завершая культивированием неправильных взглядов (Дигха-никая III. 269).
