Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна (мир бесплатных книг .txt) 📗

перипатетиков. В области онтологии это противостояние выражалось соответственно в оппозиции монистического пантеизма

суфиев теизму, с одной стороны, и натуралистическому пантеизму — с другой.

Теизм, предполагающий трансцендентность бога, сотворившего мир и непрестанно направляющего его, выражается в исламе либо в весьма резком разделении (субстанция — бог, а

несубстанциальное — мир, «ли бог — субстанция высшего порядка, а мир—субстанция «тварная» и потому более низкая), либо в плюрализме каламовской атомистики.

До недавнего времени в мировом исламоведении общепринятой была точка зрения, что именно созданная мутакаллимами

атомистика являлась онтологической основой мусульманского

схоластического богословия 63. В последние годы попытку опровергнуть указанную точку зрения предпринял ряд арабских ученых— X. Мурувве, Т. Тизини, Т. К. Ибрагим64 и др. При всех

различиях в интерпретации калама 65 в целом атомистический

принцип его онтологической системы не подвергается сомнению66. Вопрос, однако, заключается в том, был ли этот атомизм

теистически ориентированным (как принято считать по сложившейся в истории философии традиции), или же он имел пантеистическую окраску (как доказывает, например, Т. К-Ибрагим).

Пантеистическая оценка атомистики мутакаллимов возможна, если согласиться с выдвинутым Т. К-Ибрагимом тезисом, что в «философском пантеизме бог не только имманентен миру, но и обязательно трансцендентен ему»67. Однако именно этот

тезис вызывает возражения. Во-первых, несравненно более доказательным представляется общепринятое суждение: отличие

пантеизма от теизма состоит как раз в том, что последний признает трансцендентность бога 68. И коль скоро такое признание

сосуществует с пантеистическими воззрениями, это лишь свидетельствует об ограниченности и непоследовательности подобного рода воззрений 69.

Во-вторых, одновременно имманентность и трансцендентность бога признавали, как упоминалось выше, и суфии. Но у

приверженцев концепции вахдат ал-вуджуд это положение распространилось преимущественно на сферу познания, в вопросах

ж

е онтологии их позиция была в достаточной мере последова-

23

тельной, и они отстаивали пантеистический тезис об имманентности бога природе.

В атомистике же ашаритов идея трансцендентности бога по

отношению к природе, даже если она и уживалась с мыслью о

его имманентности, была главной, доминирующей характеристикой системы. Согласно мутакаллимам, «вся вселенная, т. е.

каждое тело, которое в ней существует, составлено из очень

мелких частиц, которые… не могут быть дальше разделены». В

отличие от античных атомистов ашариты считали, что мельчайшие частицы не пребывают «извечно во вселенной», но «бог неразрывно творит эти субстанции, когда он хочет»70.

Предметы пе обладают постоянными свойствами, последние

всякий раз создаются богом: «Когда бог творит простую субстанцию, то он в ней творит и ту акциденцию, какая ему угодна»71. Когда человек пишет, не он движет пером: движение

возникает в пере и в руке благодаря свойствам, сотворенным богом. Общий вывод мутакаллимов: «Не существует

такого тела, которое производило бы какое-либо действие»72.

Теистический характер приведенных выше положений несомненен 73.

Любопытно, что это отмечали представители арабского перипатетизма. Ибн Рушд, ссылаясь на высказывания Абу Насра

Фараби и полностью их разделяя, писал: «Общепринятое мнение мутакаллимов» состояло в признании того, что «возможность наличествует в одном только действователе», в абсолютном демиурге, творческий акт которого не нуждается в предшествующей ему материи74. Таким образом, суфизм (вахдаг

ал-вуджуд), с его достаточно убедительным пантеистическим

монизмом, находился в конфронтации не только с откровенным

теизмом исламских традиционалистов (ханбалиты, захириты, салафиты и др.), но и с каламовским теизмом. Примечателен в

этом смысле пример ал-Газали, который, несмотря на то что в

его учении идеи ашаризма сочетались с суфийскими, осуждал

мистический пантеизм, причисляя его приверженцев (имеется в

виду Мансур ал-Халладж) к разряду «крайних фанатиков, расширяющих границы соответствия до единения» 75.

При всех отклонениях онтологических воззрений суфиев

(особенно сторонников вахдат ал-вуджуд) от ортодоксальной

исламской доктрины, они не выходили за рамки религиозного

мировоззрения. Заложенные в пантеизме философские потенции

не были и не могли быть реализованы в полной мере, потому

что пантеизм суфиев был мистическим. Самое большее, что он

мог дать, это попытка философского истолкования исламского

монотеизма. Но уже то, что суфиями была предпринята эта попытка, свидетельствует о том, что они сделали шаг в сторону

философии, а следовательно, освобождения от религиозного

догматизма. Не случайно именно суфиев выдающийся представитель арабского перипатетизма Ибн Сина назвал «братьями

по истине» 7б.

24

Взаимоотношение суфизма и перипатетизма в мусульманских странах весьма сложно и противоречиво. Оно заслуживает

специального изучения, в целом более адекватной оценки роли

первого в эволюции философской мысли в этих странах. Известно, что на развитие философии на Ближнем и Среднем Востоке огромное влияние оказала древнегреческая философия, и

прежде всего аристотелизм. Воздействие последнего было столь

велико, что привело к созданию собственно восточной перипатетической школы, представленной такими выдающимися мыслителями, как ал-Кинди (ок. 800—ок. 870), ал-Фараби (870–

950), Ибн Сина (980—1037) и Ибн Рунгд (1126—1198). То обстоятельство, что именно учения перипатетиков были названы

«фалсафа», не означает, конечно, что в развитии философии па

Арабском Востоке в средние века не принимали участия и другие мировоззренческие школы: мутазилиты, исмаилиты, суфии.

Оно указывает только на то, что, продолжая и развивая тради

ции древнегреческой духовной культуры на арабской почве, восточные перипатетики, естественно, воспринимались своими

соотечественниками в качестве представителей того направления мысли, которое не имело собственного арабского названия, а на греческом именовалось философией (искаженное араб.

«фалсафа»). Кроме того, аристотелизм благодаря присущим

ему элементам реализма и особенно ярко выраженного рационализма выступал как нечто, явно отличное от доминирующего религиозного миропонимания.

В научных кругах не прекращаются споры о генезисе и своеобразии восточного перипатетизма. Долгое время в европейской

литературе безраздельно господствовало мнение об исключительно эпигонском характере арабоязычной философии. Гегель

утверждал, что она не представляет самостоятельной «своеобразной ступени в ходе развития философии»77. По словам

Э. Ренана, «все, что семитический Восток и средние века имели

в области философии в собственном смысле слова, они заимствовали у греков» 78. Еще более резко высказывался известный

востоковед И. Гольдциер: «Полнейшее отсутствие критической

способности с самого начала наложило на арабскую философию

печать эклектизма, который явно сказывается во всех направлениях, по которым шло развитие этой философии» 79.

Историко-философские исследования последних десятилетий, значительный вклад в которые был сделан советскими учеными, внесли существенные коррективы в понимание восточного перипатетизма и позволили прийти к некоторым заключениям. Действительно, в основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками мусульманского Востока, лег «неоплатонизированный» аристотелизм. Формальной причиной этого явилось то, что знакомство с идеями Аристотеля состоялось через «Теологию Аристотеля» и «Книгу о причинах», переведенные на арабский язык по

инициативе «философа арабов» ал-Кинди. Первое сочинение содержало фрагменты из «Эннеад» Плотина (4—6) и отдельные