Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна (мир бесплатных книг .txt) 📗
8* 115
Такая любовь может вспыхнуть в мужчине только вследствие приказания
бога и будет подобна любви бога к человеку как своей части. Иначе говоря, любовь женщины к мужчине подобна любви творения к богу, а любовь муж
чины к женщине — любви бога к творению.
55
Хадис.
56
Имеется в виду стремление к слиянию с богом после смерти.
57
Коран. Пер. Г. Саблукова, 67 : 33.
58
Таким образом, Божественная любовь есть не что иное, как взаимное
стремление друг к другу соответствующих божественных имен, находящихся
в стадиях потенциального и актуального бытия. Это стремление возникает
в силу того, что ни одно из имен ни в чем из сущего, кроме Совершенного
человека, не проявляется в своей полной интенсивности. Противоречие между
стремлением к полному проявлению божественного имени в актуальном бытии и невозможностью его достижения вследствие ограниченности формы актуального сущего может решаться двояко: либо путем возвращения имени
в стадию потенциального бытия, либо снятием ограничений формы, накладываемых на возможности полного проявления имени. Первый путь - это
путь смерти, наиболее частое решение данного противоречия; смерть наступает тогда, когда в стадию потенциального бытия возвращается божественное
имя «Самосущий», проявившееся в сущем в виде эпитета «самодостаточное
существование». Второй путь — это путь достижения ступени Совершенного
человека, которая может быть достигнута в состоянии фана’.
69
См.: Коран. Пер. Г. Саблукова, 20 : 8—12.
60
Здесь «световым», «неэлементным».
61
«Сотворил Бог Адама по подобию Своему» — это библейское выражение суфии считают хадисом.
62
«Мы сказали ангелам: „поклонитесь Адаму”, и они поклонились…» (Коран. Пер. Г. Саблукова, 2:32).
63
Совокупление — высшая форма связи для существ, состоящих из элементов, поскольку, будучи слиянием воедино двух существ, оно аналогично
ликвидации в состоянии фана’ умозрительной двойственности сущего и бога.
64
Аналогия в том, что ребенок похож на своих родителей и является их
преемником.
65
Т. е. миром.
66
Ибн Араби по-своему трактует нижеследующий коранический текст: в
Коране эти действия приписываются непосредственно богу.
67
Коран 32:4 (пер. наш.— Л. С).
68
Единственное и множественное число слова «женщина» в арабском
языке образуются от разных корней.
69
Слова «женщины» — «ниса’» и «отсрочивание» — «нас’а» происходят от
одного корня и должны поэтому нести некое общее смысловое содержание.
70
Коран. Пер. Г. Саблукова, 2 : 228.
71
Т. е. созданное по форме бога, человек или мир в целом.
72
Иными словами, при рассмотрении тех случаев, когда деятельность сущего приводит к появлению нового сущего, не существовавшего ранее, нельзя
занимать позицию умозрительной двойственности бога и сущего при их сущностном единстве, ибо такие случаи связаны с приданием вновь образованному сущему атрибута самодостаточного существования, а этот атрибут можег
дать только бог, но не творение.
73
Сущее в стадии актуального бытия может различаться по двум критериям: количеству и качеству проявления божественных имен, в соответствии
с которыми оно и распределяется по степеням совершенства, т. е. полноты
проявления описанной именами универсальной сущности бога.
74
Коран. Пер. И. Ю. Крачковского, 20 : 52.
75
В арабском языке числительные двух родов: с исчисляемыми мужского
рода используются числительные женского рода, и наоборот.
76
Слово «зат» — «универсальная сущность» считается женского рода, хотя и не имеет его формальных признаков.
77
Т. е. словом «женщина», имеющим грамматически форму женского
рода.
78
Для того чтобы аналогия между положением мужчины в логическом
116
порядке появления мира и положением слова «аромат» в высказывании Му-
хаммада была полной, женский род одного из слов, «женщины» или «молитва», должен быть мнимым. Эту мнимость Ибн Лраби находит в том, что
«молитва» в отличие от «женщин» грамматически женского рода, хотя не
имеет его биологически.
79
Поскольку творение, как таковое, всегда пассивно, то и «слово Мухам-
мадово», рассматриваемое как творение, пассивно. Рассматриваемое же в
своей связи с богом, оно активно и служит источником всех дальнейших проявлений универсальной сущности бога. В этом смысле «слово Мухаммадово»
может быть сравнимо с Первым Разумом при обязательной оговорке, касающейся разницы между эманацией и проявлением бога.
Данное рассуждение Ибн Араби можно рассматривать и как ссылку па
следующий хадне: «Создав разум, Бог сказал: ,,Подойди”, и он подошел, затем сказал: „Отступи”, и он отступил. И сказал Он: „Клянусь Своим всемогуществом и величием! Тобой буду брать, и тобой защищать, и тобой наблюдать…”».
80
Выражение «мир дыхания» (‘алям ал-анфас) можно рассматривать как
синонимичное либо «миру духов», либо «миру божественных слов-логосов».
81
Коран. Пер. Г. Саблукова, 60 : 15.
82
Хадис.
83
Престол символизирует мир, милость бога — проявление бога как сущего, имеющего актуальное бытие. «Восседать на престоле» означает проявляться в формах актуального бытия.
84
«Милостивый восседает на престоле» (Коран 20:4).
85
Лйша — любимая жена Мухаммада, о которой распространялись порочащие ее слухи.
86
Коран 24:26 (пер. наш.— А. С). Слова «аромат» и «благой» созвучны, имеют одинаковое написание и происходят от одного корня, поэтому Ибн
Араби зачастую использует одно из них вместо другого или употребляет их
как синонимы.
87
Фраза может быть переведена и следующим образом: «Поскольку же
оно воздает должное [своей интеллигибельной сущности, являя ее полностью], или оказывает [ей] покровительство, [давая форму для актуального воплощения и одновременно сдерживая ее полное проявление], постольку оно — благое и дурное» (см. примеч. 25).
88
Т. е. человека.
89
Коран 15:26 (Пер. наш — А. С).
90
Слово «маснун» — «получивший форму» означает также «изменяющийся».
91
Коран. Пер. Г. Саблукова, 29 : 52.
92
«Свидетельствование» (мушахада) означает по-арабски также «видение»; отсюда вытекает его связь с молитвой как «зеницей ока».
93
Коран. Пер. Г. Саблукова, 2 : 147.
94
Здесь и далее молящийся читает «Открывающую» суру (Коран 1).
95
Молитва разделяется на три части по принципу возможности или невозможности признания сущностного единства бога и творения при их умозрительной двойственности: она невозможна в первой и третьей частях и
возможна во второй.
Первая часть молитвы содержит имена бога, так или иначе связанные с
эпитетом «Самосущий», а потому может быть отнесена только к богу, но не
к творению, к которому этот эпитет неприложим. Его место в творении занимает атрибут «самодостаточного существования», синонимом которого на
языке теологии служит для Ибн Араби выражение «прямой путь»; третья
часть, таким образом, касается только творения и не может быть отнесена
к богу.
Значит, в первой и третьей частях молитвы бог отделен от творения по
•единственному критерию, делающему такое разделение возможным; именно
а этом смысле Ибн Араби называет молитву «разделенной между Богом и
рабом Его».
Вторая же часть выражает единство бога и творения: Ибн Араби пазы-
117
вает ее общей для бога и творения, потому что творение поклоняется богу
и испрашивает его помощи в самом же творении как проявлении бога.
Иными словами, в толковании этой молитвы выражена квинтэссенция
концепции Ибн Араби. Он подчеркивает важность этой молитвы; тот факт, что она стала для Мухаммада «зеницей ока», дает ему возможность намекнуть, что концепцию вахдат ал-вуджуд возвестил не кто иной, как сам
