Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна (мир бесплатных книг .txt) 📗
положении их и «рядовых» мусульман, что неизбежно должно
было определить и различный образ жизни. Все это не могло не
вызвать обострение социальных противоречий и как следствие — борьбу, выражавшуюся в сектантстве, стихийных восстаниях и т. д.
Усиление мистико-аскетического направления в мусульманстве было также формой протеста против алчности арабской родовой аристократии, ее увлечения роскошью, реакцией на постепенную утрату ею идеалов раннего учения и падение морали.
Классовая борьба отражалась в сфере идеологии. Учение, зафиксированное в Коране, могло быть регулятором сравнительно несложных общественных отношений периода становления государства в Аравии. Чрезмерно разросшийся за столетие
халифат включал обширные территории, население которых по
сравнению с завоевателями нередко находилось на значительно
более высокой стадии развития производственных и общественных отношений. Это отчасти определило потребность в создании
5
дополнительного источника, идеологически соответствовавшего
новым историческим условиям. Такая потребность была удовлетворена составлением сунны, включавшей хадисы — предания
о деяниях пророка Мухаммада. «Путем измышления все новых
и новых хадисов (часто рассказывавших о действиях Мухаммада, которых он в действительности никогда не совершал, и содержавших приписываемые ему изречения, которых он не произносил) санкционировалось все то новое, что появлялось в догматике, культе и обрядности ислама. Равным образом получали
надлежащее оправдание в хадисах и все изменения в области
общественного строя и быта мусульман» 9,— писал Е. Л. Беляев.
Легендарный характер этих рассказов позволял и оппозиционным группам пропагандировать свои взгляды; они прибегали к сочинению того или иного хадиса в целях обоснования
своих интересов, социальных требований или действий.
Так возникло множество взаимопротиворечащих преданий, что побудило правящие круги мусульманского общества в IX в.
лроизвести отбор хадисов и канонизировать те, которые не мог-
4И быть использованы для подрыва авторитета существующей
«ласти, а напротив, оправдывали и освящали ее.
Однако довольно скоро стало очевидным, что и сунна не
-может решить проблемы, которые ставила жизнь, развитие феодального общества. Еще в VIII в. в среде мусульманских «фа-
«ихов» (правоведов) произошел раскол. Представители одного
течения, «асхаб ал-хадис» (приверженцы хадиса),— преимущественно мединцы, продолжали настаивать на строгом следовании слову Аллаха и его пророка, т. е. Корану и сунне. Сторон-
шки второго, «асхаб ар-рай» (приверженцы мнения), сирийские и иракские факихи, допускали использование логического
юказательства, если для заключения по конкретному вопросу
могла быть найдена аналогия — «кыяс» — в Коране и сунне. Во
избежание слишком больших разногласий применение кыяса
было ограничено «иджмой» — согласованным мнением теологов-
законоведов. Таким образом, кыяс и иджма наряду с Кораном
и сунной тоже были признаны в качестве «асл» (букв, «корень», «принцип»).
Борьба между представителями двух упомянутых течений
завершилась компромиссом — созданием во второй половине
VIII—IX в. нескольких мазхабов в правоверном исламе. Сущность компромисса между приверженцами асхаб ар-рай и асхаб
ал-хадис выражалась в том, что представители всех правовых
школ признали четыре асл вероучения; вместе с тем рамки использования самостоятельного суждения значительно сузились.
«Рай» — личное мнение — было заменено «иджтихад», суждением менее произвольным, поскольку оно предполагало заключение на основании компетентного знания Корана и сунны и понимания их смысла в конкретной ситуации.
Более того, «абсолютный иджтихад» объявлялся закрытым, отправные положения веры и права не могли привлекаться как
6
объекты самостоятельного суждения. Допускался «иджтихад
фи-л-мазхаб» — суждение в пределах, принятых той или иной
правовой школой юридических принципов. Но, после того как
он получал санкцию иджмы, возможность вынесения нового
суждения по данному вопросу в будущем исключалась. Отныне
мусульмане должны были следовать «таклиду», т. е. строго соблюдать решения, уже принятые в прошлом, главным образом
в первые три-четыре столетия существования ислама.
Такого рода жесткая регламентация жизни мусульман не
только сдерживала их общественную активность, но и не оставляла места индивидуальной вере, возможности обращения к богу без посредничества духовенства. В итоге мистицизм нередко
становился единственным средством утверждения «личного права вести созерцательную жизнь, стремясь к контакту с источником бытия, реальности в противовес базирующейся на авторитете, одностороннем отношении господин — раб институционализированной религии с ее акцентом на соблюдение ритуалов и
легализированной морали» 10.
В этих условиях мистическая практика и проповедь получают часто антиортодоксальную ” направленность, а потому осуждаются и даже жестоко преследуются властями и духовенством. «Когда в конце IX столетия,— писал И. Гольдциер,— з
Багдаде господствовать стал мрачный дух ортодоксии, не один
известный суфий попал в суровые руки инквизиции» 12.
Первыми открыто выразили свое враждебное отношение 1
суфиям хариджиты 13. Ту же позицию несколько позднее занял*
имамиты м. Когда имамизм стал при дворе Аббасидов «знамене»
консервативной оппозиции», защищавшей интересы персидско!
аристократической верхушки, был казнен Мансур ал-Халладя
(ум. в 922 г.), обвиненный в том, что он неоднократно публичне
восклицал: «Я еемь Истина (бог)!», в узурпации верховной
власти бога и тем самым в посягательстве на власть «божьих.
наместников» — светских правителей.
Хотя среди суннитов суфизм единодушного отвержения так и
не получил, некоторые секты с большим рвением осуждали
мистические идеи. Особенно отличались ханбалиты 15.
Между тем социально-политическая обстановка в халифате
диктовала необходимость «примирения» официальной религиозной доктрины с суфизмом. В значительной мере этому способствовала деятельность ал-Газали (1058—1111), имевшая целью
в конечном счете не столько доказательство «праведности» суфизма, его соответствия духу ислама, сколько «суфийское обновление суннизма» 16.
Отношение ал-Газали к исламскому мистицизму было столь
серьезным, что даже давало основание некоторым авторам заявлять о его «обращении» в суфизм; по значению для истории
мусульманства оно сопоставлялось с обращением Августина в
христианство17. И хотя это утверждение опровергается теми, кто считает, что при всем увлечении суфийскими идеями ал-Га-
7
зали все же оставался суннитским правоведом-традиционалистом ‘8, тем не менее нельзя не признать, что именно благодаря
его усилиям суфизм был возведен в ранг «науки о мистической
жизни». Легализация последнего сопровождалась соответствующим освобождением его от тех черт, которые свидетельствовали
о «презрительном отношении к закону». Ал-Газали настаивал
на соблюдении всех обрядов мусульманского культа и отрицал
суфийский пантеизм 19.
Усилия ал-Газали и его приверженцев, направленные на
примирение суфизма с господствующей суннитской ортодоксией, были поддержаны и продолжены не только в теоретическом, но
и в организационном плане. Первоначально суфии были странствующими дервишами. К X в. сформировались первые суфийские объединения. К их числу относились «ханака» в Иране, Ираке, Сирии, Египте, представлявшие собой нечто вроде приюта для тех, кто был готов жить коллективно, соблюдать определенную дисциплину и стремиться к общей цели (но достигаемой индивидуально) — единению с богом. Несмотря на то что
указанные сообщества формировались вокруг шейха, последний
