Философские аспекты суфизма - Степанянц Мариэтта Тиграновна (мир бесплатных книг .txt) 📗
инсан ал-камил позволяло формировать принципы нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального
уровня адепта. Для большинства последователей суфизма, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе
был «святой» — наставник. Его жизнь, поведение служили им
наглядным примером, воспринимались как образец, которому
следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших всецело подчинить своей воле слабых и неискушенных.
Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил
содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и
зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, обретения своего истинного
«я».
Убежденный в том, что «цель и смысл пути -в самом себе
безмерное найти», Ибн ал-Фарид писал:
Так откажись от внешнего, умри
Для суеты и оживи внутри.
Уняв смятенье, сам в себе открой
Незамутненный внутренний покой.
И в роднике извечной чистоты
С самим собой соединишься ты 32.
Концепция Совершенного человека не соответствует традиционному исламу по крайней мере в двух планах. Во-первых, из
мысли о том, что человек — хранилище божественного и возможно его возвращение к истинному «я» через единение с ботом, допустим логический вывод об имманентности природы последнего человеку, а это несовместимо с тезисом ортодоксального вероучения об абсолютной трансцендентности бога.
Во-вторых, сама постановка вопроса о возможности достижения
Индивидом уровня ал-инсан ал-камил содержит вызов мусульманской идее фатализма.
Известно: твой раб не может и дня прожить без тебя, Но он испытать себя хочет и жить по воле своей 33.
4* 51
Отношение исламских идеологов к проблеме свободы волн
никогда не было однозначным. Единообразного, безоговорочного ответа не дают ни Коран, ни сунна. Но то обстоятельство, что в исламе утверждается всемогущество бога и принцип предопределения усугубляется признанием «конечности» пророчества Мухаммада, позволило К. Марксу увидеть «стержень» мусульманства в фатализме. О гаредначертанности судьбы и поведения человека говорится во многих аятах Корана (6:39, 125, 134; 7, 188; 10:100; 16:9; 76:3 и др.), вместе с тем некоторые
его стихи могут рассматриваться как отрицание слепого фатализма.
Подобная разноречивость мусульманского «Священного писания» объясняется прежде всего разновременностью создания
отдельных его частей. В начальный, мекканский, период, когда
пророк и его сподвижники находились в положении гонимых т: преследуемых проповедников нового вероучения, явно выражена
тенденция к признанию свободы воли человека. Но по мере укрепления позиций Мухаммада, объявившего себя посланником
божьим (расул) на аемле, распространяется идея полной предопределенности всех поступков людей и необходимости их полного подчинения воле господней (не случайно эта идея содержится в самом названии «ислам» (букв, «предание себя воле
божьей»).
Уже при первых халифах в среде мусульман возникали споры и борьба по поводу мысли о предопределении. Внутренняя
противоречивость этой мысли заключалась в ее несовместимости с принципом ответственности человека за свое поведение.
Может ли он отвечать за действия, которые зависят не от него 3 ибо от века предопределены богом? Как согласовать представление об Аллахе •— всемогущем и в то же время всеблагом
творце? Раз он всемогущ, то добро и зло существуют по его воле, и следовательно, он не всеблаг. Если же он всеблаг и зло
идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей 35.
Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение мурд^
житами и кадаритами уже в первые два столетия существования мусульманства. Мысль о свободе воли широко пропагандировали мутазилиты. Эти проблемы, постоянно занимавшие мусульманских мистиков, получали у них явно не соответствовавшую откровенному фатализму трактовку. Признание полной
предопределенности действий человека делало бы бессмысленным вступление на путь совершенствования, к чему призывали
суфии и что составляло основу их учения и практики. Отсюда
возникало стремление совместить всемогущество бога и свободу воли человека.
Согласно Ибн Араби, всемогущество бога выражается в том, что он всегда является «дающим»: он «казначей всех возможностей» 36. Но Великий шейх далек от того, чтобы признавать
только необходимость и исключать возможность. «Интеллекту-
52
ально немощными» называет он тех мыслителей, которые «отрицают возможность, как таковую, и принимают (в качестве логической и онтологической категории) лишь абсолютную необходимость» 37. Основание для признания свободы воли человека
Ибн Араби видит в том, что последили представляет собой
«вместилище» дарованных богом возможностей, которые способен и должен реализовать самостоятельно: «От Бога только
истечение Бытия на тебя, а твое собственное решение (хукм) исходит от тебя. Так что хвали и осуждай исключительно самого себя» 38.
Тема свободы воли получила яркое и образное развитие в
творчестве Джалала ад-Дина Руми. Поэт-суфий открыто осуждает фатализм, приверженность которому считает не просто
слабостью, но пороком. В одной из его притч приводится диалог
льва с остальными зверями. Лев, олицетворяющий мудрость, поучает их: божественное всемогущество не ограничивает, а
напротив, предполагает необходимость самостоятельных выбора
и действий.
Сказал лев: Господь приставил к нашим ногам лестницу.
Надо ступеньку за ступенькой преодолеть и подняться
на крышу:
Быть фаталистом здесь не следует,
Ведь у тебя есть ноги, зачем же притворяться хромым?
У тебя есть руки, зачем же прятать пальцы?
Когда господин дает рабу лопату в руки,
Без слов ясно, чего он хочет.
Наши руки, подобно этой лопате,— знак, подаваемый
нашим Господом,
Да, если ты задумаешься, они для нас - Его указания.
Когда ты примешь к сердцу Его знаки,
Ты посвятишь свою жизнь их следованию…
Твое старание возблагодарить Бога за его милость —признак силы…
…Твой фатализм • - отрицание милости,
Твой фатализм — это сон, не спи в пути!
Пока не увидишь дверь и входи в нее, не спи!
Если ты веруешь в Бога, веруй в него трудом своим!
Посей, а затем полагайся на Всемогущего.зэ.
Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость
божья. В чем же смысл того, что всевышний добровольно ограничивает свое могущество? Оказывается, в «испытании» человека:
Вложи в его руку меч, избавь его от бессилия.
Пусть он станет либо борцом за веру, либо грабителем.
Мы оказали милость человеку, дав ему свободу воли.
Половина стала пчелами, половина змеями40.
Зачем понадобилось творцу испытывать человека, разве не
Мог он ниспослать одну добродетель? В «Маснави» суфий задает этот вопрос судье (кади), и тот в ответ приводит излюбленный аргумент поэта: «Целомудрие ничего не стоит, если отсуг-
53
ствует искушение пороком». Если не было бы проклятого сатаны, который искушает:
Рустам и Хамза ничем не отличались бы от трусов, Мудрость и знание ничего не стоили бы и были бы
уничтожены.
Мудрость и знание существуют для того,
Чтобы можно было отличать дорогу от бездорожья.
Будь дорога повсюду, мудрость была бы излишней11.
Но главное даже не в том, чтобы, испытывая человека, выявить подлинную его добродетель. Зло и добро нужны, чтобы
показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а это
значит, заключает Ибн Араби, что он «манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих
осуждения»42. Мусульманские мистики разделяли исламский
принцип всеблагости бога, но они тем не менее не склонны были относить зло исключительно к субъективной категории43. И к
