Шесть систем индийской философии - Мюллер М (читаем бесплатно книги полностью .txt) 📗
ВОСЕМЬ ПРАМАН
После защиты учения ньяи, что всех праман только четыре – ни больше, ни меньше, – Готама переходит к критике четырех добавочных праман последователей мимансы и показывает, что эти добавочные праманы излишни. Эти праманы, как мы видели: айтихья (предание), не всегда авторитетное, артхапатти (предположение), самбхава (вероятность) и даже абхава, (несуществование), так как последователи мимансы полагали, что может быть знание, происходящее от небытия или от отсутствия, как например, когда из того факта, что Девадатта не дома, мы заключаем, что он должен был выйти. Первую из этих четырех праман (предание) Готама относит к шабде (слову), а остальные три – к анумане (выводу), тогда как кешта (простой жест, дающий знание) может быть подведена или под рубрику слова как писанные буквы, или под рубрику ануманы. По-видимому, философы, последователи ньяи, особенно сильно интересовались вопросом о средствах знания (праманы); в настоящее же время этот вопрос поглотил всю ньяю.
Утверждают, что Нагарджуна раньше, чем сделаться буддистом, усердно изучал философию ньяи. Он написал сочинение под названием Прамана-самуччая, которое считалось утерянным, пока Сарат Чандра не открыл в библиотеке Великого Ламы в Лхассе его тибетский перевод (JBTS, IV, ч. III, IV) [197].
Далее идет длинное рассуждение о природе слова, о различии звуков (дхвани) и слов и, наконец, мы подходим к вопросу о том, вечно ли слово и, стало быть, есть ли оно само по себе праманы или нет. Подобные вопросы встречаются в большинстве индийских философских систем, а так как раньше я не говорил о них, то теперь, когда мы снова встречаемся с ними в разработке их Готамой, необходимо рассмотреть их подробнее. Хотя тут дело идет о чисто грамматических вопросах, вроде того, может ли гласная і заменяться полугласной у, вообще, может ли какая-либо буква сделаться другой; но эти разъяснения обыкновенно захватывают более широкую сферу мышления, и мы с удивлением видим, как близко они были связаны в уме индийских философов с величайшими задачами философии, например, с вопросом о бытии Создателя и об отношениях между причиной и следствием нашего мира.
Чем чаще мы читаем эти рассуждения о вечности звука, о словах и их истинной природе и, наконец, о божественном или даже трансцендентальном характере языка, тем более мы сознаем всю разницу между восточной и западной философией. Истинная проблема языка почти совершенно пренебрегалась греческими философами и их учениками в Европе, потому что все рассуждения о physei или thesei происхождения языка касались только одной части вопроса, как он представлялся индийским философам. Способ изложения ими проблемы языка, несомненно, будет отвергнут современными философами как детский, и я не намерен отрицать, что действительно некоторые из их заметок о языке детские. Но мы увидим, что весь вопрос исследуется индийскими философами в совершенно серьезном духе. Изучающие философию должны уметь не обращать внимания на то, что может показаться им странным в манере обсуждения и всегда устремлять свое внимание на то, что важно и что часто просматривалось даже величайшими из наших мыслителей. Язык для большинства из нас – предмет не столь знакомый, что мы едва ли замечаем, что стоит за ним; мы не задаем себе тех вопросов, ответ на которые стоил индийским философам стольких усилий и такого труда. Мы уже раньше рассматривали некоторые из их взглядов относительно языка, как эти взгляды отразились в философских гимнах, брахманах и упанишадах ведического периода. Теперь нам нужно проследить эти взгляды, излагаемые в более систематической форме в период сутр
МЫСЛИ ОБ ЯЗЫКЕ
Если я прав, приводя слово брих (речь) в брихас пати, к тому же корню, как и корень брахман, то связь двух идей, Слово и Создатель, приведет нас к периоду, гораздо более древнему, чем даже тот, который мы называем периодом вед. Во всяком случае идея, что Брахман был Слово и что мир создан Словом, существовала, как мы видим, задолго до появления философских систем. Она выразилась в самом языке Индии, но полное развитие она получила только в сутрах, и в особенности в сутрах веданты, к которым для наших настоящих целей нам и надо возвратиться. В сутре (I, 3, 28) мы читаем «Мы отвергаем его возражение на том основании, что он (мир) происходит, берет свое начало от слова, как это доказывается восприятием и выводом». Восприятие здесь употребляется в смысле шрути (откровения), а вывод в смысле смрити (предания). Предъявлялось возражение, что Веду нельзя считать вечной, так как в ней содержатся имена вещей невечных, и даже боги (девы) не считаются вечными, так как доказано, что они подвержены рождению и возрождению и, следовательно, Веда, в которой содержатся имена, не может быть одновременной или вечной.
На это возражение Шанкара, допуская невечный характер – дев (богов), отвечает, что несмотря на это бо-ги и другие существа, и даже весь мир, должны быть признаны имеющими свое начало в слове или Веде и что это слово есть Брахман. Но, прибавляет он, не индивидуальные девы, не тот или другой бог, не та или другая корова или лошадь ведут свое происхождение, свое начало от слова, а род, к которому они принадлежат, то есть eidy акрити. Слова имеют связь с родом, а не с индивидуумами, ибо эти последние, как бесконечно многие, не способны вступать в такую связь. Поэтому признается, что индивидуальные вещи и индивидуальные боги имеют начало, но не род, к которому они принадлежат, так как этот последний мыслим и высказан сначала Брахманом. Не следует, однако, предполагать, что слово составляет материальную причину вещей; она, как указано выше, состоит только в одном Брахмане, который поэтому есть нечто большее, чем слово. Слово веды есть просто выражение того, что постоянно и вечно во всех вещах (universalia in rebus), и так как все индивидуальные вещи созданы согласно этому слову, то и верно сказано, что они имеют свое истинное начало в Веде и в Брахмане. После это же подтверждается местами из шрути и смрити, как например, в Бр.-уп. (1, 2, 4): «И тогда своим умом он соединился с речью». Стало быть, слово, или речь, существовало до создания, как мы читаем также и в смрити, то есть в Махабхарате (XII, 85, 34): «Тот, кто существует сам собой, испускает первый поток, Слово, вечное, без начала и конца, божественное слово, которое мы читаем в Ведах, и откуда произошло развитие мира». И потом там же (XII, 85, 35): «Бог вначале создал имена и формы вещей и непрерывный процесс их дел».
Внимательно прочитав подобные места, легко понять, что Веда, отождествляемая с творческими словами или с идеями (logoi) мира, обозначала нечто большее, чем то, что в последствии называли тремя ведами, самхитами и брахманами. Веда тут означает Логос или Софию (Слово или Мудрость) и обнимает все названные, то есть получившие название, высказанные понятия, необходимые для создания всего созданного.
Для того чтобы показать, что тут нет ничего странного, Шанкара замечает, что даже мы сами, когда намереваемся сделать что-нибудь, сперва думаем о слове для обозначения того, что мы хотим сделать. Точно так же и слова веды должны были быть присущими уму Творца (Праджапати) раньше, чем он мог создать соответствующие им вещи. Поэтому и сказано в Веде (Тайтт.-уп. II, 2, 4, 2): «Это есть земля, – сказал он, – и создал землю». Это покажется странным многим из читателей и, признаюсь, казалось странным и мне, когда я в первый раз встретил такие идеи, столь полные неоплатонических воспоминаний или даже близких к идее Ветхого Завета: «Бог сказал – да будет свет – и был свет». Конечно, если мы решимся сказать, что Логос александрийских философов не имеет антецедентов в древней греческой мифологии [198], то и конец всяким вопросам и мы тогда должны будем просто допустить, что брахманы приходили в Александрию и обучили языческих и христианских философов своим идеям о Вач, или Речи. Но так как всякому эллинисту известно, что это совсем неверно, – и я неоднократно пытался доказать это – то вопрос требует решения, совершенно отличного от предложенного профессором Вебером, если только он вообще допускает какое-либо решение. Почему бы в самом деле не признать, что гораздо более соответствует достоинству ученого сознание в своем неведении, чем отвечать, хотя бы и нерешительно, на такой вопрос, и таким образом помешать дальнейшему исследованию?
