Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков - Мареев Сергей Николаевич (читать бесплатно книги без сокращений .txt) 📗
Отсюда понятен интерес Лукача к экономическим занятиям Гегеля, к «молодому Гегелю». Ведь у самого Гегеля наметилась линия на исследование материальной основы жизни общества. И в «Феноменологии духа», в «Философии права», в ранних работах эта линия нашла свое отражение. Но никто из младогегельянцев, в том числе и Гесс, этой линии не последовали. По этому пути пошли только Маркс и Энгельс.
После знакомства с Марксом и Энгельсом Гесс убедился в правильности их метода и добросовестно стремился включить эту новую область в свою систему и ассимилировать ее. «Но именно его экономические работы, – замечает Лукач, – показывают самым убедительным образом, как далек он был от того, чтобы при всей своей доброй воле, понять действительное значение совершенного Марксом и Энгельсом «перевертывания» гегельянства, не говоря уже о том, чтобы самостоятельно применять его или развивать дальше» [144].
Главную свою задачу в работе о Гессе Лукач видит в том, чтобы «показать на этом примере от обратного реальный ход развития диалектики от Гегеля до Маркса» [145]. Лукач стремится показать, и, думается, это ему в общем удается, что там, где не получается движения от Гегеля к Марксу, всегда происходит движение в обратном направлении. Попытка Гесса преодолеть созерцательность гегелевской философии ведет его не к марксизму, а к фихтеанству с его моральным долженствованием.
Маркс тоже критиковал Гегеля за его «некритический позитивизм», за примирение с действительностью. Но корни этого недостатка Гегеля Маркс усмотрел не в «практической философии» Гегеля, а в том, что тот не видит практического выхода за рамки «гражданского общества», хотя никогда не был склонен идеализировать его. Если в самих противоречиях этого общества не видеть того, что выводит это общество за его же собственные пределы, если не превращать его критику в «критику политической экономии», то критика «гражданского общества» совершенно имманентным образом превращается в морализаторство, в бессильный категорический императив, какое бы сильное звучание он ни приобретал. Сильнее, чем Фихте, его уже никто выразить не способен. Но фихтеанство на пути от Гегеля оказывается только промежуточной инстанцией, а далее этот путь неизбежно ведет «назад – к Канту».
Лукач, – вопреки всем его обвинениям в «гегельянстве», – прекрасно видит недостатки гегелевской исторической диалектики, которая приводит его к абсолютизации настоящего. Гесс, пишет Лукач, «опускается значительно ниже достигнутой уже Гегелем ступени диалектического объединения свободы и необходимости» [146]. Из-за этого диалектические категории теряют свой историзм, свой реальный переход друг в друга, свобода уходит в «область мечты», а в реальной истории начинает царствовать сплошная необходимость. Философия возвращается к методологическому дуализму Канта, к двойственности «чистого» и «практического» разума.
Лукач не только констатирует эту двойственность в теории, он видит ее корни в неразвитости самой практики. «Надо признать, – пишет он, – конечно, что эта двойственность имелась налицо в самом тогдашнем рабочем движении. Не только в социально неразвитой Германии, но и во Франции и в Англии тогда еще не встретились между собой теория социальной революции и революционная практика пролетариата. До Маркса и Энгельса ни один теоретик социализма не мог усмотреть в самом социальном бытии пролетариата того процесса, реальную диалектику которого надо было только сделать сознательной, чтобы получить теорию революционной практики» [147].
В свете этих идей понятнее становится то положение Лукача, которое он выразил в «Истории и классовом сознании», а именно то, что исторический материализм не есть «чистая» теория, а есть революционная практика пролетариата [148]. И это вызывало иронические замечания в том смысле, что Лукач слишком верит в освободительную миссию пролетариата. Но речь уже там, в «Истории и классовом сознании», идет отнюдь не только о нравственной практике в кантовском смысле, а о практике революционной.
Именно ведущей роли революционной практики пролетариата Гесс не понимает. «Гесс, – пишет Лукач, – философствует с точки зрения революционной, симпатизирующей грядущей революции интеллигенции. Страдания пролетариата являются исходным пунктом его философствования, пролетариат есть предмет его забот и его борьбы, впоследствии даже освободительная борьба пролетариата признается важной составной частью грядущего освобождения человечества от ига капитализма. Но наряду с этим – или даже над этим – парит теория, познание, философия, которая бескорыстно, беспартийно берет на себя духовное руководство этим благим делом» [149].
Одним словом, это типично философское мировоззрение, когда все действительные противоречия пытаются разрешить не при помощи революционной практики, а при помощи головы. Пролетариат может освободить себя только сам. Он и объект, и субъект своего собственного освобождения. Понятно, почему Лукач настаивает на том, что совпадение субъекта и объекта исторического действия происходит только в пролетариате, только здесь совпадают мышление и бытие. Если этого совпадения не признать, тогда пролетариат окажется только объектом забот со стороны субъекта – социалистической интеллигенции.
Гесс, совершенно в духе Фейербаха, клеймит «эгоизм» и призывает людей к братскому единению. «Любите друг друга, – писал Гесс, – объединитесь в духе, и вы станете обладать в своем сердце тем блаженным сознанием, которое вы так долго и тщетно искали над собою, в боге. Организуйтесь, объединитесь в действительности, и в своих делах и деяниях вы станете обладателями того достояния, которое вы так долго искали вне себя, в деньгах».
И здесь невольно приходит на память ироническая тирада Энгельса в адрес Фейербаха: «Но любовь! – Да, любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни, – и это в обществе, разделенном на классы с диаметрально противоположными интересами! Таким образом из его философии улетучиваются последние остатки ее революционного характера и остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания, – всеобщее примирительное опьянение!» [150].
Лукач был, пожалуй, первым, кто хорошо понял и показал двойственное значение философии Фейербаха, которая не только нашла свое воплощение в революционном марксизме, но и имела (и имеет) свое продолжение в позднейшей буржуазной философии, в частности «философии жизни». В этом отношении интерес Лукача к «Зеленому Генриху» Готфрида Келлера, швейцарского писателя и последователя Фейербаха, не случаен. Лукач стремился понять и показать, во что практически может вылиться философия Фейербаха с ее «общечеловеческими ценностями». «В то время как для Маркса и Энгельса учение Фейербаха послужило, в лучшем случае, окончательным толчком, побудившим их отбросить последние остатки гегелевского идеализма и окончательно, и вполне материалистически, преобразовать диалектику, Гесс и К? (и Гесс еще не так, как Грюн или Криге) ухватились как раз за ту сторону учения Фейербаха, которая осталась по существу идеалистической и к которой Маркс и Энгельс уже тогда относились равнодушно или отрицательно» [151].
Если относительно гегелевской философии можно сказать, что Маркс и Энгельс отбросили ее идеалистическую форму и сумели сохранить и развить дальше ее действительное диалектическое содержание, то относительно философии Фейербаха можно сказать прямо обратное: они полностью выбросили ее идеалистическое содержание и сохранили только ее материалистическую форму. Но по форме она в существенном отношении не отличалась от всего прежнего материализма, а потому не представляла собой ничего оригинального. Только Деборин и его последователи считали, что «диамат» – это чуть ли не прямое развитие материализма Фейербаха. Поэтому они совершенно не поняли основных идей Лукача, связанных так или иначе с критикой консервативной, даже реакционной, стороны фейербахианства.
