Собственность и государство - Чичерин Борис Николаевич (читать книги онлайн бесплатно полностью без TXT) 📗
Многие это утверждают; но отвергая внутреннюю свободу, как призрак, противники ее ссылаются уже не на указания опыта, которые, как сказано выше, не идут далее явлений и не в состоянии открыть нам внутренних оснований решений воли, а на закон необходимости, которому подлежат все явления мира. Между тем закон необходимости, который сам проистекает из умозрения [10], относится к явлениям, а не к сущности вещей. Он гласит, что всякое явление имеет свою причину, именно: действие известной силы; но чем определяется самое действие этой силы? почему она действует так, а не иначе? Об этом закон причинности не говорит; опытная же наука довольствуется положением, что таково свойство предмета. Таким образом, все сводится к природе действующей силы. Эта природа может быть различна: есть силы слепые, и есть силы разумные. Первые, именно потому что они слепы, не могут действовать иначе как по закону необходимости, внутренней или внешней; вторые же действуют по закону разумного сознания, а закон разума есть закон свободы. Поэтому мы и говорим, что человек, по своей природе, есть существо свободное. На него не простирается господствующий в физическом мире закон необходимости. Все почерпаемые отсюда аналогии не выдерживают критики.
Защитники необходимости указывают на то, что разум и воля всегда действуют под влиянием известных побуждений, из которых сильнейшее неизбежно получает перевес. Но сильнейшее побуждение есть то, которому разум и воля дают предпочтение. По признанию самих противников внутренней свободы, сила мотивов зависит не столько от внешнего действия, сколько от восприимчивости к действию. Невозможно ссылаться и на то, что эта восприимчивость определяется особенным характером каждого лица, характером, действующим в каждом случае по законам необходимости: характер разумного существа не есть нечто неизменное и непреложное, всегда проявляющееся одинаковым способом. Человек, как мы уже видели, имеет способность воздерживать свои влечения, наклонности, страсти; он может даже изменять их силою воли или новою привычкою. Если характер влечет его к злу, то нравственный закон, по общему признанию человечества, обращается к нему с требованием, чтобы он изменил свой характер. Это требование имеет смысл единственно потому, что оно обращается к существу свободному, располагающему своими действиями и своими побуждениями. Иначе оно было бы нелепо.
Все эти возражения против свободы воли основаны на том, что на разумное существо переносятся признаки, принадлежащие неразумной природе, между тем как разумное существо, начало духовного мира, имеет свою собственную, исключительно ему принадлежащую природу и свои собственные, управляющие им законы. Оно относится к неразумной природе как общее к частному или как бесконечно к конечному. Все частное, дробное, имеет определенные свойства и определенную сферу деятельности, из которых оно не может выйти. Поэтому оно и подчиняется законам необходимости. Разум же есть сознание безусловно-общих начал и законов, и как таковой он содержит в себе бесконечное. Поэтому он не связан никакими частными побуждениями; каждому побуждению он может противопоставить не только бесконечное множество других, но и безусловно-общий закон, господствующий над всеми. Точно так же он не связан никакими частными свойствами ограниченного существа; как бесконечное начало он возвышается над всеми частными определениями и способен отрешаться безусловно от всего. Но так как, с другой стороны, человек не есть только разумное существо, а вместе и чувственное, так как в нем бесконечное соединяется с конечным, то эта вторая, неразумная сторона его природы управляется законами естественной необходимости и нередко вступает в борьбу с первой. Поэтому разумно-нравственный закон не господствует в нем нераздельно, а является только как вечно присущее ему требование, которое всегда в большей или меньшей степени сознается, но никогда не исполняется всецело. В этом состоит сущность нравственной природы человека, и в этом вместе с тем состоит высшее проявление его свободы. Человек может не только исполнять нравственный закон, но и уклоняться от закона, и уклоняясь, он все-таки сохраняет возможность возвратиться к исполнению закона. И то и другое составляет действие внутреннего его самоопределения. От бесконечного он свободно переходит к конечному и от конечного опять возвышается к бесконечному. В этом свободном переходе заключается все его нравственное достоинство; в этом состоит его заслуга и вина [11].
Но если внутреннее самоопределение воли проявляется не только в исполнении закона, но также и в уклонении от закона, в возможности отдать себя противоположному элементу, то, очевидно, следует признать односторонним мнение тех, которые свободу полагают единственно в исполнении нравственного закона, считая подчинение естественным наклонностям и страстям не свободою, а рабством духа. Этот взгляд, представляющий прямую противоположность рассмотренному выше, разделяется весьма значительными мыслителями, притом стоящими на совершенно различных точках зрения. Мы находим его, например, у Спинозы, который прямо отвергал свободу воли. Он свободным называет того, кто руководствуется внушениями разума, ибо действующий таким образом следует законам собственной природы; неспособность же воздерживать влечения он признает рабством, ибо влечения происходят от внешних причин [12]. Сам Кант, утвердивший на незыблемых основаниях учение о свободе в связи с нравственным законом, впадает в ту же односторонность, вследствие господствующего у него разрыва между внутреннею природою и внешнею. Он свободою воли с отрицательной стороны называет независимость от чувственных влечений, а с положительной - самоопределение чистого разума, причем, однако, он тут же признает свободою и чисто внешнюю деятельность, определяемую формальным юридическим законом [13]. За ним другие философы еще более усилили эту односторонность. Так например, Арене, следуя Канту, определяет свободу как самоопределение духа на основании разумных понятий. Поэтому он свободу видит единственно там, где деятельность руководится идеальным сознанием долга; всякие же чувственные побуждения, по его мнению, уничтожают свободу. По учению Аренса, свобода есть единая, цельная власть, имеющая свой корень во внутренней природе человека; такова именно свобода внутренняя, нравственная, которая, проявляясь во внешнем мире, через это становится внешнею. Внешняя же свобода, оторванная от внутренней, есть чисто отрицательная, нигилистическая свобода, или лучше, произвол. Арене называет ее дурным хвостом истинной свободы, которая через него подвергается опасностям и стеснениям [14].
Того же взгляда держится в новейшее время и Дан. "Быть свободным, - говорит он, - значит повиноваться только разуму" [15]. То же самое мы находим у Шеффле: "свобода, - говорит он, - есть самоопределение, то есть определение не по внешним, чуждым моей сущности побуждениям, а по требованиям моей собственной нравственно-общественной природы". Вследствие этого Шеффле утверждает, что принуждение не только внутреннее, силою нравственного закона, но и внешнее, путем права, действует освободительно, ибо оно освобождает человека от препятствий, налагаемых на него собственною и чужою прихотью, ограниченностью, злобою, страстью и т.п. [16]
Но ни у кого это одностороннее понимание не выступает так резко, как у одного из знаменитейших ратоборцев за свободу, у Фихте, когда он во вторую эпоху своей деятельности стал на исключительно нравственную точку зрения. Целью всей человеческой деятельности и всего человеческого развития он полагал осуществление нравственного закона на земле; средством для этого служит свобода. Но тут оказывается противоречие: с одной стороны, человек, как свободное существо, должен быть единственным источником своих действий, он не подлежит принуждению; с другой стороны, нравственный закон непременно должен быть исполнен, даже путем принуждения. Как же разрешается это противоречие? По мнению Фихте, оно разрешается тем, что принуждению в этом случае подвергается человек только как физическая особь, а вовсе не как нравственное существо и как член нравственного союза; между тем только в этом последнем качестве человек имеет свободу и право, только в этом отношении он не подлежит принуждению; в остальных же отношениях он вовсе не должен быть терпим, напротив, он должен быть уничтожаем, как разрушительное пламя или как дикий зверь. "Человечество, - говорит Фихте, - должно быть без всякого милосердия и пощады, все равно, понимает ли оно это или нет, подчинено владычеству права высшим разумением". Это принудительное подчинение составляет не только право, но и священнейшую обязанность всякого, кто обладает этим разумением [17]. Когда мы вспомним, что под юридическим порядком Фихте разумел не только определение внешних отношений людей, но и все, что требуется для полного осуществления нравственного закона, то мы поймем, что для свободы здесь не остается более места. На этих началах Фихте развил целую теорию социалистического государства, в котором, по его собственному признанию, всякая свобода исчезает и человек становится чистым орудием для осуществления общих целей. Чтобы спасти его внутреннюю свободу, ему предоставляется только несколько часов досуга, для того чтобы он мог заниматься своим нравственным совершенствованием. Если во внешних своих отношениях он делается рабом государства, то дух, с которым он исполняет свое дело, остается его достоянием. Вся задача государственного порядка, по мнению Фихте, заключается в том, чтобы вместо рабской покорности развить дух добровольного повиновения [18].
