Восстание элит и предательство демократии - Лэш Кристофер (е книги TXT) 📗
Он не только считал, что от аналитика не должно требоваться медицинской подготовки, но и заходил столь далеко, что не одобрял ее. С его точки зрения, аналитиков следовало обучать начаткам анатомии и физиологии, но также и мифологии, психологии религии и литературной классике. Он настойчиво утверждал, что личный опыт страдания, вкупе с потенциальной способностью к самоанализу, составляет непременную основу психоаналитического понимания.
Имея на то все основания, Филип Рифф, один из самых проницательных интерпретаторов Фрейда, озаглавил одно из своих исследований "Фрейд: ум моралиста". Еще дальше в направлении религии подтолкнул психоанализ Норман О. Браун в своей книге Жизнь против смерти. Будучи доведен до своего "логического завершения и превращен в теоретические основы истории", психоанализ, замечает Браун, "вобрал в себя всё, чем извечно дышала религия".
Однако психоанализ одновременно подавал себя и как соперник, и как преемник религии. Не было ничего двусмысленного в отказе Фрейда от религии как от иллюзии или в его настоянии на том, что именно у этой иллюзии отсутствует будущее. Религиозное верование, полагал он, это пережиток детства человечества, когда мужчины и женщины наивно проецировали свои надежды и страхи на небеса. Теперь, когда наука вооружила человеческий род средствами, с помощью которых он может управлять своей собственной судьбой, религия отступит, как отступила первобытная магия под первоначальным натиском самой религии.
Расхождения психоанализа с религией были еще глубже, чем могло бы подразумевать однозначное отвержение религии Фрейдом. Вопреки его возражению против психоаналитической практики, которая бы ее сводила к роли "служанки психиатрии", его собственные открытия содействовали появлению терапевтического взгляда на мир. Болезнь и здоровье заменили вину, грех и искупление, став основными заботами, привлекающими внимание тех, кто старается осмыслить подспудную жизнь ума. Психиатры обнаружили, что их работа требует воздержания от морального суждения. Они считали нужным, по меньшей мере, устанавливать атмосферу попустительства, в которой пациенты могли бы говорить свободно, без страха осуждения. Конечно, то, что было уместно в кабинете врача, не обязательно было уместным в обыденном мире за его стенами, однако навык снисходительности, раз установившись как основной принцип психиатрической терапии, вскоре стал своего рода автоматическим рефлексом, регулирующим все формы межличностного обмена. "Несудящий" склад ума, легко смешиваемый с либеральной добродетелью терпимости, стал рассматриваться как sine qua поп общения.
Не потребовалось много времени, чтобы люди поняли, что терапевтический взгляд на вещи может использоваться в социальных и политических целях. Он пригодился, чтобы снять бремя морального поражения, некогда ассоциировавшегося с бедностью и безработицей, переложить вину с личности на "общество" и оправдать политику, ориентированную на оказание помощи тем, кто пострадал без всякой вины. Во время Великой депрессии представители здравоохранения, образования и социального обеспечения к своему ужасу обнаруживали, что многие американцы, даже жертвы безработицы в крупных масштабах, все еще придерживались этики самовспоможения и отказывались признать за личностью право на общественную поддержку. Сторонники государства всеобщего благосостояния должны были убеждать общественность, что бедность не следует объяснять недостаточной предприимчивостью; что надо винить систему, а не личность; что зависимость от общественной поддержки не бесчестье и что самовспоможение в эпоху организации это ловушка и заблуждение. "Человек – писал социолог Лоуренс Фрэнк в своем достопамятном эссе Общество как пациент, – вместо того, чтобы стремиться к собственному индивидуальному спасению и безопасности, должен признать свою почти полную зависимость от группы". Сформулированная Фрэнком альтернатива – личная ответственность или "жизнь в группе" – была глубоко неверной, поскольку сама групповая жизнь предполагает то доверие, которое может восторжествовать только тогда, когда отдельный человек считается в состоянии отвечать за свои поступки. Но для гуманистов, потрясенных массовым страданием и пассивностью, с какой американцы, как это казалось, его принимали, первым шагом к выздоровлению представлялось "освобождение личности от чувства вины", как это выразил Фрэнк. Дебаты* вызванные Депрессией и политикой Нового курса, как будто подтвердили мудрость терапевтических, а не этических, прозрений сути социальной проблематики. "Представление о больном обществе, нуждающемся в лечении", по мнению Фрэнка, проливает куда больше света на истинное положение дел, нежели представления, выделяющие "человеческое волеизъявление, человеческую автономию и личностную ответственность". С другой стороны, карательная мораль, приписывающая социальные болезни "личной порочности и вине", ничего не могла добавить к пониманию современного общества. Ее стандартные средства – "больше законов, больше регулирования и более суровое наказание" – снова и снова терпели неудачу. Пришло время новой линии поведения, более научной и вместе с тем более человечной.
Призыв Фрэнка к новому гуманизму встретил доброжелательный прием. Во второй половине 20-го века терапевтические понятия и жаргон столь глубоко проникли в американскую культуру – в самое последнее время: под видом широковещательной кампании за повышение "самооценки" у людей, – что стало почти невозможно вспомнить, каким выглядел мир в глазах еще не посвященных в таинства душевного здоровья. Возможно, для психоаналитиков и настали тяжелые дни, но вкус к терапии распространился даже еще шире, чем в 1966 году, когда Филип Рифф издал свою вторую книгу, подобающим образом озаглавленную как Торжество терапевтического. Сегодня терапевтическое восторжествовало настолько полно, что Рифф, похоже, не особенно надеется его оспорить. Перспектива возрождения конкурирующих моделей дискурса представляется настолько туманной, что теперь он задается вопросом, имеет ли смысл печатать что-нибудь вообще. "Зачем печататься?" – не так давно спросил он у себя. "При стольких писателях, кто остается, чтобы читать?". Прошло двадцать лет с той поры, как Рифф издал свою последнюю книгу Собратья-учителя; он явно сказал именно то, что думал, когда советовал авторам оттачивать свои лучшие мысли вместо того, чтобы пополнять "вавилонскую разноголосицу критики", которая грозит нас всех оглушить. Наш самый красноречивый и энергичный критик терапевтического стиля фактически призывает нас задуматься о возможности того, что самой наглядной формой критики в культуре, где даже критическая деятельность приноровлена к терапевтическим целям, может оказаться молчание.
Собрание эссе, написанных на протяжении его жизненного пути, изданное не самим Риффом, а Джонатаном Имбером, бывшим учеником, ныне преподавателем теории социологии в Уэллесли, показывает, сколь настойчиво он возвращался к определенным центральным темам: замещение религии терапией; конфликт между нравственной установкой по отношению к опыту и установкой эстетической и терапевтической; "гипертрофия критического начала, служащая лучшим диагнозом патологии характера психологизирующих интеллектуалов". В добавление к работе о Фрейде и появлении "человека психологического" этот новый сборник, Чувствующий разум, содержит эссе о самых различных персонажах: Дизраэли, Ору-элл, Оскар Уайльд, Чарльз Хортон Кули (любимец Риффа среди американских социологов), темнокожий социолог Келли Миллер и, среди прочих, Оппенгеймер и его дело. Однако основные темы исследования Риффа редко уходят из его поля зрения. Суть эссе об Оппенгей-мере (1958) состоит в том, что как Оппенгеймер, так, равно, и его хулители принимали терапевтическую точку отсчета: вместо того, чтобы обсуждать политическое прошлое Оппенгеймера в свете его достижений, они спорили о том, выявляет ли его близость к коммунистам психологические изъяны, делающие его непригодным для государственной службы. Эссе о Дизраэли (1952) свидетельствует, что Дизраэли (как и Фрейд) не пожелал отречься от своего иудейского наследия и, таким образом, избежал "крайнего риска" (как в другом месте Рифф говорит в связи с Фрейдом) "оторваться от практики благочестия своей веры". Чем-то схожим по мысли одушевлено эссе об Оруэлле (1954), другом интеллектуале, который потерял религиозную веру, но сумел сохранить для себя "основное христианское дело братской любви и сострадания". Модернизм продолжает стричь купоны с капитала отвергнутых им религий, и наиболее достойные восхищения среди модернистов-интеллектуалов, с точки зрения Риффа, всегда отдавали себе отчет в этой зависимости – даже когда, подобно Фрейду, побуждали своих читателей перерастать ее.
