Радикальный ислам. Взгляд из Индии и России - Кургинян Сергей Ервандович (книги без регистрации txt) 📗
Все вышеизложенное подтверждает тезис о неразрывной связи представителей династии Тимуридов и Бабуридов с шейхами братства накшбандийа на протяжении многих веков.
Связь эта фиксируется с периода формирования как династии, так и суфийского братства и продолжается до конца правления Великих Моголов. Соперничество между участниками тандема неизменно шло за властное доминирование на общем завоеванном пространстве.
Основные вехи этого «союза соперников» обозначены на приведенной ниже схеме (рис. 2).
Рис. 2
После Аурангзеба для Великих Моголов начался трудный период, который закончился изгнанием последнего представителя династии в 1858 г.
Однако важно подчеркнуть, что вековая противоречивая спаянность Бабуридов с накшбандийа-ходжаган осталась неразрывной. А центром, наиболее остро ощущающим свою преемственность по отношению к династии Моголов, остался Лахор, резиденция Великих Моголов на севере современного Пакистана. А как было показано выше, именно Лахор играет важную роль в установлении культурно-исторических контактов Пакистана со странами Средней Азии, Узбекистаном в первую очередь. Все это говорит о том, что традиция Великих Моголов, связь между их династией и орденом имеют важное значение для нынешней пакистанской идентичности.
Поэтому то огромное участие, которое Пакистан принял в создании движения Талибан, невозможно отделить и от этого представления о своей идентичности, и от основанного на нем (неоднократно подчеркнутого), особого отношения Пакистана к Средней Азии.
Но может ли движение Талибан находиться в какой-либо значимой взаимосвязи с суфийским орденом накшбандийа? А ведь без наличия такой связи трудно говорить о какой бы то ни было преемственности (тем более религиозной) по отношению к завоеваниям великих предшественников.
В самом деле, талибы – радикальные исламисты, очистители ислама. А очистители ислама традиционно находятся в сложных отношениях с суфиями. В сложных, но не обязательно только антагонистических.
Есть много примеров близких отношений между суфиями и исламскими радикалами. Начнем с того, что Ибн Таймийа, ранний провозвестник учения ваххабитов и высочайший авторитет для многих поколений исламских радикалов, сам был последователем «правоверных суфийских шейхов», имена которых называл29.
Очень прочные отношения с суфиями поддерживали радикалы-очистители из движения сенусийа. Само движение сенусийа в Алжире середины XIX века оформилось как суфийское братство, но несло в себе значительный заряд ваххабитских идей, воспринятых его основателем в Аравии.
Наконец, еще один пример уже из нашей эпохи – радикально-исламское движение в Таджикистане в начале 90-х годов ХХ века, оформившееся в вооруженную Объединенную таджикскую оппозицию (ОТО). Боевые формирования ОТО в период военных действий в Таджикистане получили устойчивое название «ваххабитов» в связи с их контактами, требованиями к своим сторонникам, а также сосредоточенной нацеленностью на восстановление чистоты ислама с оружием в руках весьма жесткими методами. Однако хорошо известно, что некоторые лидеры ОТО принадлежали к суфийской традиции, от которой никогда не отрекались. Наиболее яркий пример подобной двойной духовной идентичности – Ходжи-Акбар Тураджонзода30.
Все эти обстоятельства позволяют задаться вопросом и о нечуждости талибов суфийской традиции в целом и накшбандийской в особенности (учитывая глубокие исторические корни этого братства в центральноазиатском регионе, а также его настойчивость и решительность в продвижении своего влияния).
В связи с этим нельзя не вспомнить широко известный эпизод расстрела войсками Талибан бамианских Будд в начале 2001 года. Этот акт сами талибы объясняли исключительно верностью исламским заветам. Но только ли в этом дело? В исламском мире тогда звучали голоса, призывавшие талибов не завершать начатое разрушение, однако талибов это не остановило.
Начнем с того, что данный акт талибов является прямым повторением аналогичных действий Чингисхана, который приказал стереть лицо одной из статуй. Известно также, что представитель династии Великих Моголов Аурангзеб, сохранявший с шейхами накшбандийа союзнические отношения, тоже осуществил посягательство на бамианских Будд (разрушил их ноги и лица)31. Так что талибы, уничтожая статуи, просто завершали то, что начали Чингисхан и Великие Моголы. А поскольку Аурангзеб проводил религиозную политику, находившуюся в русле учения Ахмада Сирхинди, и в его правление было разрушено множество неисламских культовых сооружений и памятников, то и его действия в Бамиане нельзя вывести из этого ряда.
Выше уже говорилось о том, что любой радикальный исламизм на самом деле находится в сложных, далеко не всегда примитивно-антагонистических отношениях с суфиями. И это вдвойне справедливо при обсуждении радикального исламизма талибов. С наибольшим неприятием к суфиям относятся ваххабиты. И, казалось бы, движение Талибан, взявшее многое от ваххабизма, должно разделять это неприятие. Однако это не совсем так.
Долгое время многие исследователи современного Афганистана не придавали должного значения тому, что религиозные воззрения талибов не являются исчерпывающе и исключительно ваххабитскими.
Причина отличия в тех связях, которые имело зарождающееся движение Талибан с мусульманским движением деобандистов, прогремевшим в Индии и Пакистане в XIX-XX веках. И хотя в 90-е годы ХХ века радикализм талибов уже оставил Деобанди далеко позади, контакты между этими движениями продолжают оставаться теснейшими.
В современной публицистике, посвященной движению Талибан, можно встретить сомнения в наличии или значимости связей талибов с движением Деобанди. Сомнения эти основаны на представлении о том, что талибы – это радикальный боевой ислам, а деобандисты были и остаются учеными, углубленными в тонкости богословия и чуждающимися акций военного характера. Действительно, многие деобандийские ученые-богословы именно таковы. Однако в целом представление о Деобанди как о религиозном движении, устранившемся от политики, глубоко неверно.
Достаточно сказать, что религиозный центр Деобанди возник на волне общего антиколониального настроя в Индии. Огромное влияние на возникновение движения Деобанди оказало Сипайское восстание 1857-1859 гг., после которого прекратилось номинальное правление Великих Моголов в Дели. Среди задач, которые ставили перед собой создатели деобандийского центра, были и явно политические: «Обучение и религиозное воспитание молодежи для успешного претворения в жизнь усилий Деобандийского объединения, направленных на освобождение своей родины»32. Еще более определенно высказался один из основателей движения Деобан-ди Мухаммад Касим Нанаутви: «Деобандский центр должен был добиваться тех же целей, что и восстание 1857г., но новыми средствами»33. Сам Нанаутви активно участвовал в восстании, был приговорен к пожизненной ссылке, но впоследствии амнистирован.
Первоначально деобандийский центр возник как один из центров, созданных последователями Валиулла-Шаха – теолога-обновителя, также принадлежавшего ордену накшбандийа, а в дальнейшем воспринявшего в существенной степени ваххабитский подход к религии (прежде всего очищение мусульманской веры от нововведений). Уже в этом явлении ясно проглядывает процесс освоения накшбандийским течением ваххабитских подходов к борьбе за чистоту веры.
Формирование и развитие деобандской традиционалистской школы началось с основания в 1866 г. в деревне Деобанд в северной Индии небольшого медресе. К концу XIX века новый религиозный центр уже насчитывал более двадцати медресе, расположенных на территории Британской Индии, включая территорию современного Пакистана.
