Философия языка и семиотика безумия. Избранные работы - Руднев Вадим (читать книги онлайн без сокращений txt) 📗
У лиц, которые благодаря своему художественному таланту, до болезни были способны легко погружаться в мир фантазии, шизофрения обычно протекает несколько отличным образом не только в силу большего богатства их внутреннего мира и большей легкости их экспрессии, но также вследствие меньшего расхождения между фантазией и реальностью. Такие лица более привычны к одновременному движению в сфере реальности и благодаря этому как бы легче адаптируются к психотическому миру по сравнению с теми, у кого фантазия оказалась подавленной действительностью [Кемпинский, 1998: 174].
Все это как нельзя более подходит к светлой и чрезвычайно талантливой личности Даниила Андреева, который принимал свои озарения и духовидения совершенно спокойно и мирно как озарения свыше. Такими, видимо, были Иммануил Сведенборг (см. о нем в книге Карла Ясперса «Стриндберг и Ван Гог [Ясперс, 2001]) и Якоб Беме, таким, несомненно, был Карл Густав Юнг, который принимал свои видения и сновидения, которым придавал большое значение, с ясностью и радостью и который так же спокойно верил в их значимость и высшую истинность, как Даниил Андреев верил в значимость и истинность своих трансфизических озарений (см. книгу Юнга «Воспоминания. Размышления. Сновидения» [Юнг, 1994]). Далее Кемпинский пишет:
Благодаря бредовым построениям действительность вновь становится ясной, и страх перед неизвестным уменьшается. Чувство озарения, которое обычно сопутствует кристаллизации бреда, является чувством облегчения, и новый образ действительности вызывает восхищение [Кемпинский: 106].
Все это очень подходит к случаю автора «Розы Мира» за тем лишь исключением, что он, похоже, вообще не знал страха перед своими инобытийными озарениями, во всяком случае, ни в «Розе Мира», ни в биографических материалах это не отраженно. Зато чувство восхищения перед природой, перед любовью, перед всем миром, радостное приятие мира во всех его противоречиях, своеобразная шизофреническая синтонность была, несомненно, присуща Даниилу Андрееву и присутствует практически во всех светлых страницах «Розы Мира».
Далее Кемпинский пишет:
…тогда целью больного становится стремление изменить мир к лучшему, осчастливить человечество [Кемпинский: 111].
Утопические идеалы были чрезвычайно свойственны автору «Розы Мира», вся последняя Книга xii («Возможности») посвящена проблеме воспитания нового человек и нового светлого устройства общества.
Но вот Кемпинский пишет уже о менее светлых вещах:
<…> в шизофрении <…> метафизические проблемы выдвигаются на первый план. Это является одной из черт, которые позволяют отличать шизофренический бред от иных видов бреда. <…> Метафизическую тематику шизофренического мира можно разделить на три направления: онтологическое, эсхатологическое и харизматическое. Онтологическое направление касается сущности бытия, концепции человека и вселенной. <…> Эсхатологическое направление охватывает конец света, цель человека и т. п. Харизматическое направление включает в себя существенный смысл человеческой жизни, ее истинную цель и предназначение (charisma – любовь). <…> Главной чертой шизофренической космологии является фантастика и магия. Правда, современная физика (в «Розе Мира» Андреев пишет о физике микрочастиц, квантовой. – В. Р.) предлагает не менее фантастическую картину мира, но она поддается проверке и понятна только специалистам. <…> Шизофренический же мир наполняют таинственные энергии, лучи, силы добрые и злые, волны, проникающие в человеческие мысли и управляющие человеческим поведением. В восприятии больного шизофренией все наполнено божеской или дьявольской субстанцией. Материя превращается в дух. Из человека эманируют флюиды. Мир становится полем битвы дьявола с Богом. <…> Люди являются дубликатами существ, живущих на других планетах. <…> Этот мир является полем битвы противоположных сил, обычно морального характера – добра и зла, красоты и безобразия, мудрости и глупости. За обычной картиной мира скрывается иной мир [Там же: 134–136] [7].
Тот, кто хоть немного знаком с «Розой Мира», увидит, что этот фрагмент как будто бы специально написан про нее. Мир в метаисторической концепции Даниила Андреева делится на поверхностный, видимый; на историю и обыденность, с одной стороны (appearance в терминологии «абсолютного идеализма», направления английской философии конца XIX века (см., например, книгу главного представителя этого направления Френсиса Брэдли, которая так и называется «Appearance and Reality» [Breadly, 1893])) и, с другой, скрытую сторону бытия, метаисторию и трансфизику, где основной ареной борьбы является борьба между светлыми силами (демиургом Яросветом в русской метаистории) и уицраорами (демонами российской великодержавности династии Жругров). В «Розе Мира» каждая единица физической поверхностной реальности имеет аналог в подлинной трансфизической Реальности: Кремль соответствует Небесному Кремлю, Петербург – Небесному Петербургу и т. д.
Кемпинский пишет далее:
Ему (шизофренику. – В. Р.) являются Бог, святые, герои прошлого, великие предки, души умерших родителей и близких, которые дают ему поручения, разъяснят его великую миссию. Он разговаривает с ними, ждет от них условного знака, приказания, является слепым орудием в их руках [Там же: 139].
Автору «Розы Мира» действительно являлись души умерших и демонические существа, но в отличие от того, что пишет Кемпинский, Даниил Андреев вовсе не был слепым орудием в их руках, скорее, он был тем, кого он сам называл «вестниками».
Кемпинский пишет:
Больные шизофренией имеют в себе что-то от «райских птиц». Не заботятся о хлебе насущном, о социальной позиции, профессиональных амбициях. <…> Для них важнее всего смысл жизни, страдания людей, живущих в отдаленных странах, судьба человечества и т. д. [Там же: 145].
И вновь сказано как будто специально об авторе «Розы Мира».
Далее Кемпинский пишет, что «создается впечатление, что больные шизофренией кажутся более здоровыми, чем обычные члены общества». Эта мысль, которая особенно близка антипсихиатрическому направлению в психиатрии, прежде всего, Рональду Лэйнгу [Лейнг, 1994], также очень подходит к облику Даниила Андреева, который так же, как и Юнг, кажется очень здоровым и нравственно чистым человеком.
Далее польский психиатр пишет, что «в тематике шизофренического мира выражено выступает стремление к правде. Больной шизофренией не может примириться с поверхностной стороной жизни». Это тоже очень подходит к личности и философской позиции Даниила Андреева, который посвятил проблеме истины Главу 3 «Отношения к религиям» Книги i – «Роза Мира и ее место в истории».
Нам могут возразить: «Да, но все это пока лишь имеет патографический смысл. Какое это имеет отношение к проблеме психосемиотики шизофрении?» Об этом мы сейчас и поговорим. Прежде всего, речь пойдет о проблеме мифологического именования и, в первую очередь, об именах собственных (тот факт, что мифологическое = шизофреническое поле исследований, например, Юнга не вызывает никаких сомнений (см. например [Юнг, Кереньи, 1996]; ср. [Мелетинский, 1976]). Особенность обычного не мифологического семиозиса имен собственных, как показал Рассел, состоит в том, что у имени собственного нет значения, а есть только смысл (в терминологии статьи Фреге «Смысл и денотат [Фреге, 1977]). То есть смыслы собственных имен не образуют классов. Как писал Рассел, а вслед за ним Р. О. Якобсон в известной работе [Якобсон, 1972], есть имя собаки Фидо, но нет такого свойства «фидоизм» [Рассел, 1996, 2001]. Как считали Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский в известной статье 1973 года «Миф – имя – культура», мифологический язык и текст (хотя само по себе употребление этих терминов, по нашему мнению, применительно к мифу некорректно – там, где есть миф, нет текста; там, где есть текст, уже нет мифа; и сам Лотман это, конечно, прекрасно понимал (ср. [Лотман, Минц, 1982]). Тем не менее, идея, в соответствии с которой мифологическое (а стало быть, и шизофреническое) сознание тяготеет к именам собственным, представляется правильной (см. [Лотман, Успенский, 1992]). Далее Лотман и Успенский пишут, что в мифологическом сознании называние вещей равносильно акту творения [Там же: 61]. Интересны наблюдения основоположников российской семиотики о мифологическом символе, хотя они специально оговаривают, что слово «символ» они употребляют не в пирсовском смысле, а, стало быть, так, как его употребляли психоаналитики. (Хотя Лотман резко отрицательно относился к психоанализу (см. его специальную статью о «фрейдизме» [Лотман, 1974]). Но самый интересный фрагмент этой статьи Лотмана иУспенского для нас следующий. Они пишут:
