Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1 - Пеликан Ярослав (первая книга .txt) 📗
Иногда языческие критики попадали в самое сердце христианского благовестия. Несмотря на присущую отцам II и III веков неясность в отношении оправдания, благодати и прощения, им приходилось иметь дело с этими темами, защищаясь от нападок своих языческих оппонентов. Цельс во многом выражал мнение всего язычества, когда трактовал христианскую весть о прощении как дешевую благодать: «Приглашающие к разного рода таинствам громко кричат вот что: кто только имеет чистые руки и мудр на словах. Но послушаем, что за людей христиане зовут к прославлению своих таинств! Царствие Божие, говорят они, уготовано грешникам, простецам, детям, одним словом — всем несчастным». Юлиан высказывал подобное суждение относительно обещания прощения при крещении. Эти нападки даже подвигли тех отцов, у которых не было достаточно глубокого учения о благодати, к осознанию того, что «при сравнении других божеств и Христа в отношении подаваемых ими благ здоровья [или спасения]» получается следующее: «боги помогают добрым, а о несчастьях злых людей забывают», тогда как, в противоположность этому, «Христос в равной мере помогал и добрым, и злым». Так эти защитники христианства указывали, быть может, даже не вполне осознания, на отличительную особенность христианского провозвестия как обетования здоровья и спасения, основанием которого является не достоинство, а нужда. В данном случае, как и в некоторых других, языческие критики христианства, кажется, глубже постигали особенности христианства, нежели его защитники.
Точно так же и своеобразие фигуры Иисуса Христа осознавалось в языческой критике порой более отчетливо, чем в богословии христианских апологетов, что побуждало к более глубокой разработке христианского вероучения. Огонь со стороны языческих критиков вызывал не только сам рассказ о воскресении Христа, воспринимавшийся как басня или сообщение истеричной женщины, но и то особое значение, которое христианское богословие придавало воскресению. Нигде это значение не выражено столь однозначно, как в полемике нескольких христианских богословов с языческим учением о бессмертии души. «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать». Этими словами Татиан выразил представление о том, что жизнь после смерти является не достижением человека и тем более не тем, чем он гарантированно обладает, но даром от Бога в воскресении Христа. Даже после того как апокалиптическое видение потускнело и бессмертие души стало нормативным элементом христианского учения, этот акцент на божественной инициативе в обретении вечной жизни продолжал действовать в качестве фактора, препятствующего радикализации этих изменений. Так или иначе, но нападки языческих авторов на христианское провозвестие еще долго отзывались в церковном учении после того, как внешние вызовы утратили свою силу.
Реакция апологетов на эти вызовы тоже, прямо и косвенно, оказывала влияние на развитие христианского вероучения. По крайней мере отчасти именно в ответ на языческую критику библейских сюжетов христианские апологеты, подобно их иудейским предшественникам, переняли и стали применять методы и даже лексику языческого аллегоризма. Самые шокирующие библейские повествования не могли сравниться с грубостью и «нечестивыми бреднями» греческих мифов, в которых боги изображались сверхчеловеками, но не в добродетели, а в выносливости, «превосходящими не столько властью, сколько порочностью». Апологеты приводили длинные перечни амурных похождений богов, не забывая отметить, что эти порнографические детали заимствованы из текстов самих языческих авторов. Те, кто придерживались столь бесстыдных представлений о божественном, не имели права высказывать упреки по поводу христианского рассказа о том, что «Бог родился в образе человека. наше познание о Боге неприлично сравнивать с мнениями тех, которые погрузились в вещество и нечистоту». Если эти мифы правдивы, их нельзя предавать гласности; если же они ложны, они не могут приниматься религиозными людьми. У образованных язычников общераспространенным способом преодоления этой трудности служило аллегорическое толкование. Такой утонченный язычник, как Цельс, «утверждает, что его истолкование древних авторов созвучно их намерению передать истину в завуалированной форме, чтобы она была раскрыта посредством философской экзегезы, тогда как иудейская и христианская экзегеза — это просто самозащита». Порфирий обвинял Оригена в том, что тот неправомерно применяет эллинистический аллегорический подход к иудейскому Писанию. В своем ответе Цельсу Ориген готов признать по крайней мере некоторую ценность аллегорического толкования поэм Гомера. Но большинство христианских авторов уподобляли стоический и иной аллегоризм «диспутам софистов, в ходе которых всегда ищут не истину, а ее образ, видимость и тень». Апологеты одновременно цитировали языческих философов против языческой религии и осуждали их за искусственность попыток сообразовать свои учения с Гомером и Гесиодом. Сенека «часто был в согласии с нами»; но Сократ считался важнее всех, потому что он воздерживался от аллегоризации Гомера и отмахивался от него.
Причина, по которой этому философу придавали такое значение, заключалась в том, что Христа «отчасти познал и Сократ». Когда апологеты вступили в борьбу с защитниками язычества, они были вынуждены признать, что христианство и его предок иудаизм не обладают монополией ни на моральные, ни на доктринальные представления, превосходство которых стремились продемонстрировать христианские апологеты. До некоторой степени это означало молчаливое допущение присутствия в христианской мысли идей и представлений, заимствованных из греческой философии. Чтобы объяснить присутствие этих идей в самой языческой философии, апологеты использовали разные способы. Иустин стремился обозначить связь между философами и предвечным Логосом. Именно семя разума (λόγος σπερματικός) в человеке позволило таким языческим мыслителям, как Сократ, смутно разглядеть то, что стало ясно видно благодаря откровению Логоса в личности Иисуса. Как в истории Израиля имели место различные предзнаменования Логоса, так и в языческом познании Бога и благой жизни можно различить его вселенское действие. Стоики, поэты и историки — все «говорили прекрасно потому именно, что познавали отчасти сродное с посеянным Словом».
Но теперь, когда этот семенной Логос явился лично, те, кто находился под его воздействием, могут постичь в полноте смысл своих прозрений. Так же и для Оригена «Логос, который обитает в Иисусе. вдохновлял людей до этого». Использование апологетами идеи Логоса в их споре с классицизмом, безусловно, способствовало утверждению этого именования применительно ко Христу, но не менее важными были и другие факторы.
Объясняя присутствие благородных и благих элементов в язычестве, Тертуллиан использовал не представление о семенном Логосе, а идею естественного закона. Для него такими элементами были знание о существовании, благости и справедливости Бога, но особенно моральные нормы, проистекающие из этого знания. В осуждении нравственного зла этот естественный закон совпадал с христианским откровением. Даже в свой монтанистский период Тертуллиан апеллировал к «закону Творца», явно имея в виду этот естественный закон. В противовес иудейскому учению о законе Моисеевом, Тертуллиан считал, что изначальный естественный закон, данный в неписаном виде Адаму и Еве и, следовательно, всем народам, «теперь исправлен к лучшему». Ориген использовал близкое стоическое различение между «всеобщим законом природы» и «писаным законом полиса», чтобы оправдать отказ христиан подчиняться идолопоклонническим законам народов, включая Рим; он был «определенно первым, кто обосновывал право на сопротивление тирании, апеллируя к естественному закону». Но принятие христианами языческой идеи естественного закона не означало, что такие христианские богословы, как Ориген, забыли об относительности законов народов. Большая часть истории христианской мысли, касающейся естественного закона, принадлежит скорее развитию христианской социальной этики, нежели истории вероучения; однако естественный закон сыграл определенную роль в осмыслении ранними богословами язычества, а впоследствии позволил «дочерним церквам западного католицизма — лютеранству и кальвинизму — рассматривать себя и строить свою жизнь как христианское единство цивилизации». Только в новой апологетике Просвещения это понимание естественного закона столкнулось с серьезной оппозицией.
