Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1 - Пеликан Ярослав (первая книга .txt) 📗
Однако, несмотря на всю жесткость сказанного о грехе, фундаментальная проблема человека заключается не в его грехе, а в его тленности. Воплощение оказалось необходимо не потому, что человек просто неправильно поступил — для этого достаточно было бы покаяния, — но потому, что он оказался подвержен тлению, бытие его стало «текучим», преходящим, а это грозит ему уничтожением. Будучи Тем, Кто творит, вызывая человека к бытию из ничего, Логос является также и Тем, Кто спасает человека от небытия. Логос совершил это, восприняв плоть. Для рассматриваемого богословия основное значение имела именно универсальность смерти, а не неизбежность греха. Слова Рим 5:14 «Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама» воспринимались как доказательство того, что было много «чистых от всякого греха», таких как Иеремия и Иоанн Креститель. Именно смерть и тление стоят на пути причастия человека божественной природе, и они должны быть преодолены посредством воплощения Логоса.
Теория обитающего Христа еще менее способствовала разработке учения о грехе и грехопадении. Акценту, который эта теория делала на нравственном возрастании Иисуса как человека, воспринятого Логосом, соответствовало учение о человеке, подчеркивающее его способность подражать этому возрастанию. Слишком легко отмахнуться от этого учения как от «пелагианства до Пелагия», ибо оно действительно не вписывалось в категории, характерные для западного развития. Но из некоторых сохранившихся фрагментов трактата Феодора Мопсуестийского «Против защитников первородного греха» ясно: он «на самом деле подтверждает, что унаследовать можно только природу, а не грех, который есть непослушание свободной и ничем не связанной воли». Обе теории — ипостасного союза и обитающего Логоса, несмотря на их принципиальные расхождения, сосредоточивались скорее на смерти, нежели на грехе. Феодор часто приписывал грех факту смертности человека, хотя иногда рассматривал эту связь в обратном порядке; Кирилл настаивал на совершенном человечестве Христа, ибо только это «избавит наше земное тело от чуждого тления». Кирилл иногда говорил о человеческом грехе так, что это предполагало учение о первородном грехе. А Феодор счел возможным сказать, что, «поскольку в нашем смертном состоянии царил грех и, наоборот, смерть все усиливалась в нас по причине греха, Господь наш и Спаситель Иисус Христос пришел… и, разрушив смерть Своей смертью, разрушил и грех, коренившийся в нашей природе по причине ее смертности». Однако в ходе христологических споров из этих позиций не были выведены дальнейшие следствия, касающиеся определения греха. Источником материала для более полной разработки вопроса об отношении между природой и благодатью стали не тенденции, выявившиеся в ходе богословских споров первых четырех веков, будь то с язычниками или с другими христианами, а жизнь и практика Церкви. Ибо «антропология, преобладавшая во П и III веках, частично находилась в противоречии с супернатурализмом [церковного] культа». Из этого культа следует выделить две темы, имеющие отношение к дилемме христианской антропологии: это исповедание девственного рождения Христа и практика крещения младенцев. Именно в них христианское учение, особенно на Западе, искало поддержки; именно к ним обращались для объяснения — более полного по сравнению с тем, что давали выразители ортодоксии, — отношения между неизбежностью греха и ответственностью за грех. Обе эти темы присутствовали в жизни и языке Церкви и до того, как оказалось востребовано их антропологическое содержание; во всяком случае, имеющиеся свидетельства дают мало или вообще не дают оснований утверждать, что они восходят к сложившейся теории грехопадения и первородного греха. Но поскольку они занимали все более прочное место в культе и вероисповедании, они стали теми посылками, из которых можно было сделать выводы относительно грехопадения и первородного греха.
Исповедание девственного рождения Иисуса Христа — или, точнее, Его девственного зачатия — имеет источником сам Новый Завет; об этом говорится в Евангелиях от Матфея и Луки, но больше нигде. У Матфея «история Девственного Рождения в богословском отношении не развита, из этого великого божественного вмешательства не извлечено никакого христологического аргумента или прозрения». Соответствующее повествование у Луки содержит некое указание на значение этого вмешательства, ибо ангел говорит Марии: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим». Слово «посему» указывает на то, «что этот вывод самоочевиден» и что, таким образом, святость и божественное сыновство Младенца имеют какую-то связь, возможно причинно-следственную, с особыми обстоятельствами Его зачатия. Однако даже Лука не развивает эту тему ни в своем Евангелии, ни в Книге Деяний. По этой причине учение о девственном рождении, даже будучи зафиксированном в символах веры, оказалось лишенным содержательной ясности. Оно не только не присутствует ни у кого из новозаветных авторов, кроме Матфея и Луки, но и среди апостольских мужей о нем говорил только Игнатий. Для него Христос был «Сыном Марии и Сыном Божиим» и потому «плотью и духом»: рождение от Девы Марии служило залогом истинного человечества. Но и более чем залогом: «От князя века сего сокрыто было девство Марии и ее деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием». Чудесное зачатие и рождение Христа должно было показать, что «Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был во чреве Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого». По своей направленности это учение христологическое и никак не «мариологическое»; и еще в меньшей степени — антропологическое.
Данное учение «не формулировалось во исполнение богословской задачи; скорее всего, это просто один из "апостольских" элементов библейской традиции, переданной далее. Это была не защита, а толкование, с которым древняя Церковь имела дело, когда обращалась к этому элементу вероучения». Частью этого толкования явилось более систематическое размышление о том, что это значит для христианского понимания личности Христа, и оно, в свою очередь, не могло не иметь последствий для учения о человеке. Интригующим примером такого размышления является история текстуальной передачи и экзегезы Ин 1:12–13 в период со П по V век: «Тем, которые приняли Его [Логоса], верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились [текстуальный вариант: который… родился]». Во многих, а возможно, даже в большинстве цитирований этого места у христианских авторов II и III веков содержится прочтение «который» (оно появилось также в некоторых латинских и сирийских кодексах Нового Завета), что представляется недвусмысленным указанием на девственное рождение Иисуса. Ириней, ссылаясь на это место, говорит: «В конце [времен] руки Его [Отца] ни от хотения плоти, ни от хотения мужеского, но по воле Отца сделали человека живым, чтобы Адам стал [снова] по образу и подобию Божию». Другие случаи цитирования им этого места также содержат единственное число как указание на особые обстоятельства рождения Христа. А Тертуллиан даже считал множественное число в этом пассаже гностическим искажением и настаивал: это место доказывает, что Христос есть воплотившийся Лоroc, однако «хоть Он и есть плоть, но не от крови, не от плоти и желания мужа», ибо рожден от Девы.
Эта причинно-следственная связь между девственным рождением и святостью Иисуса Христа укрепилась благодаря росту христианского аскетизма. Рассказ об этом процессе относится скорее к истории институтов и духовности, нежели к истории вероучения, однако эта связь сыграла богословскую роль в развитии учения о человеке и в возникновении учения о Марии. Уже в Новом Завете содержались указания на учение, согласно которому «хорошо человеку не касаться женщины», и на идею, что искупленные святые — это те, «которые не осквернились с женами, ибо они девственники». В некоторых частях древней Церкви безбрачие, по-видимому, было условием крещения и членства. Тертуллиан выражал крайнюю форму весьма распространенного представления, когда утверждал, что «законы, похоже, проводят различие между браком и любодеянием как между разными видами недозволенного, но различие это не касается самого существа дела». Хотя для основного направления святоотеческого аскетизма характерно воздержание от прямого осуждения брака и половых отношений, продемонстрированного Тертуллианом, общим в данном случае является позитивная оценка девственности как высшего образа жизни. Иероним, наиболее ясный в выражении своих мыслей и влиятельный представитель этого направления, утверждал, опираясь на Откр 14:4 и близкие библейские места: «Все те, кто не остались девственниками, следуя образу чистого целомудрия ангелов и Самого Господа нашего Иисуса Христа, нечисты», в том числе женатые пары, а также вдовы. Христос и Мария являлись образцами истинной чистоты, то есть девственности; ибо именно девственность Марии сделала ее достойной стать матерью Иисуса, а Христос «Собою освятил первые плоды Своих девственников, будучи Сам девственником». Иероним слишком хороший текстолог, чтобы в Ин 1:13 считать правильным чтение «который… родился»; но его аскетическое богословие, восхвалявшее брак в качестве способа появления на свет девственников, столь высоко оценило девственность — как Христа и Марии, так и тех, кто им подражал, — что у него не было нужды для обоснования своей точки зрения настаивать на соответствующем прочтении итого стиха.
