Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1 - Пеликан Ярослав (первая книга .txt) 📗
Относительно исторической роли классической мысли отцы Церкви высказывали сходное суждение. «Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам», — писал Иустин. Христианство притязало на все хорошее и благородное в традиции классической мысли, ибо все это было вдохновлено семенным Логосом, который стал плотью в Иисусе Христе. Это означало, что не только Моисей, но и Сократ исполнил свое дело и был превзойден пришествием Иисуса. Одни древние христианские авторы были готовы признать большую подготовительную работу семенного Логоса среди греков, другие в данном случае оказались менее щедрыми.
Но никто не пошел настолько далеко, чтобы назвать историю эллинской мысли вторым Ветхим Заветом, хотя Климент Александрийский в некоторых своих формулировках близок к этому: «Итак, до пришествия Господа философия была необходима эллинам как учение праведности. Виновником всяких благ является Бог, но одних, например Ветхого и Нового Заветов, — непосредственно, других же, например философии, — опосредованно. Возможно, философия изначально была даром Бога эллинам до того, как Он обратился к ним явно. Ибо философия для эллинов — это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их ко Христу. Итак, философия является пропедевтическим учением, пролагающим и выравнивающим путь ко Христу». Здесь слова Павла в Гал 3:24 стали оправданием позитивной оценки места греческой философии в истории спасения или, по крайней мере, в истории откровения. Но в других местах Климент утверждал, что греки, в отличие от евреев, не имели «наставника», который бы учил их воле Божией.
Но даже эта уступка философии имела своей целью доказать, что классическая мысль представляла собой лишь подготовительное постижение божественной истины. В христианской практике классическая мысль продолжала выполнять эту подготовительную функцию. Например, книга «Гортензий» Цицерона «изменила молитвы мои [Августина] и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои». Иустин был подготовлен к христианскому откровению уроками, которые он брал у последователей стоиков, затем Аристотеля, затем Пифагора и, наконец, Платона. Никто не удовлетворил его в поисках истины, но каждый все ближе подводил к учителям, которые «гораздо древнее кого-либо из почитаемых за философов», — к ветхозаветным пророкам. Апологеты находили различные свидетельства того, что в текстах классической традиции — то у Сократа, то у Цицерона, то у других мыслителей и авторов — присутствует предчувствие откровения истины. Двумя наиболее важными источниками подобных свидетельств служили «Четвертая эклога» Вергилия и «Пророчества Сивиллы».
Апологетический интерес сначала был обращен к «Энеиде» Вергилия, однако особое внимание привлекала его «Четвертая эклога». Эта «мессианская эклога», написанная в 41 или 42 году до Рождества Христова, пророчествовала о золотом веке, о венце столетий, когда вернется дева и новый отпрыск, несущий божественную жизнь, сойдет с небес на землю, чтобы править миром, преображенным добродетелями его отца. Августин считал, что эти слова относились ко Христу, хотя бы и «поэтически», поскольку в действительности поэт сказал их о ком-то другом. Иероним не был готов «называть нехристя Марона христианином» на основании этих стихов. Константин же в своем «Слове» пошел гораздо дальше Августина, утверждая, что Вергилий намеренно затуманил свой язык, дабы избежать преследования, но что он «был знаком с благословенной тайной, которая дала Господу нашему имя Спасителя». Обладая такими верительным грамотами, Вергилий стал любимым поэтом даже тех христиан, которые были настроены враждебно по отношению к классической литературе. Средневековый Запад умножил легенды о сверхъестественных знаниях и подвигах Вергилия, а Данте славил его как «моего учителя и моего автора» — за стиль и за содержание. Имели ли образы Вергилия своим источником еврейский мессианизм или нет, это было «выражение. идущего из глубины стремления к покою, невыраженной жажды такого мира, где правит благость Бога, а не противоречивые желания людей. Это было стремление, приготовившее путь для распространения христианства»; по крайней мере в этом смысле «Четвертая эклога» была «мессианской». Но для некоторых апологетов христианства ее мессианизм был гораздо более явным.
Повышало авторитет Вергилия сделанное им в «Четвертой эклоге» упоминание о Кумах, что христианские авторы связывали с кумекой сивиллой, упомянутой также в «Энеиде». «У римлян нет ничего, священного или мирского, что они хранили бы так бережно, как Пророчества Сивиллы» — писал Дионисий Галикарнасский; а современный историк замечает, что «изучение внешних и внутренних последствий влияния сивилл иных книг. показывает реальную историю религии в первой половине [Римской] республики». Различные вставки появились в сивиллиных книгах еще при римлянах, но они были взяты прежде всего из иудейских, а затем и христианских источников. Иосиф ссылался на авторитет этих книг в поддержку своих доводов в пользу иудаизма, а Евсевий черпал эти сведения у Иосифа. Некоторые христианские апологеты последовали его примеру, так что Цельс высмеивал христиан как «сивиллистов». Иустин в поддержку христианского учения ссылается на слова Сивиллы, что «тленные вещи будут истреблены огнем». Феофил относил Сивиллу вместе с еврейскими пророками к тем, о которых говорил: «Люди Божьи, исполненные Святого Духа и истинные пророки, самим Богом вдохновенные и умудренные»; Сивилла, «которая была пророчицею у эллинов и прочих народов», прорицала, что мир ожидает всепоядающий огонь. Он цитировал «Пророчества Сивиллы» гораздо больше, чем другие христианские авторы» и, возможно, был источником некоторых оракулов. Климент Александрийский считал, что Сивилла находится «в замечательном согласии с вдохновением», но при этом относился к оракулам вполне критически. Лактанций находил в них подтверждения не только христианской эсхатологии, как и другие отцы, но также единобожия, учения о творении и даже, в сочетании с Прит 8:22–31, учения о том, что у Бога есть Сын. Августин, когда использовал оракулы Сивиллы, опирался, по крайней мере частично, на Лактанция. Другие апологеты тоже ссылались на Сивиллины книги для подкрепления христианского учения.
Примером такого подхода служил средневековый гимн «Dies irae», пророчествовавший о пришествии дня гнева на основе двойного авторитета «Давида и Сивиллы» — о том огне, угрозу которого более сдержанные христиане тщетно пытались умерить. Иногда ссылки на Сивиллу соединялись с цитатами из «Истапа», синкретического сочинения, опубликованного под именем персидского мага и предоставлявшего дополнительные свидетельства того, что дохристианское язычество не было лишено ожиданий, осуществившихся в Иисусе Христе.
Подобное понимание отношений между естественной и богооткровенной религиями нашло поддержку во многих областях жизни Церкви, как и интерпретация отношений между христианством и иудаизмом, о которой говорилось ранее. В своей миссионерской практике Церковь с самого начала была вынуждена признать, что «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему», и что поэтому, чтобы принять Евангелие, эллину нет нужды становиться евреем. Отсюда следовало, что христианские миссионеры должны поддерживать все, что можно, в религии, преобладающей у народов, к которым они пришли, и представлять христианство как исправление и исполнение тех ожиданий, которые были у этих народов. Когда Григорий I наставлял миссионера Августина, чтобы тот приспосабливал языческие храмы и языческие праздники для христианского использования, он лишь «следовал практике, широко распространенной в то время, когда обращалась Римская империя». И хотя было бы, наверное, преувеличением говорить об этом подходе к религии народов как о «синкретизме универсальной религии», он основывался на том принципе, что Иисус Христос — богоданный ответ на нужды и чаяния язычников, так же как и исполнение мессианских надежд Израиля. Частично следствием такой миссионерской практики стал сходный взгляд на отношения между естественной религией и богооткровенной религией, который проявился в развитии христианского благочестия, когда Церковь вела народы от низших форм богопочитания к более высоким.
