Рациональность, Наука, Культура - Порус Владимир Натанович (книги полностью .txt) 📗
Экзистенциально мыслящий теолог П.Тиллих также понимал веру как "всеобъемлющий и центрированный акт личности", как проявление силы "Я" или "центра самоотнесенности, в котором объединены все элементы его бытия": разум и воля, сознание и бессознательное, эмоции и интериоризированные социальные нормы. Вера - не есть движение особой части или особая функция целостного бытия человека. "Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них"470. Иначе говоря, вера зависит от внутреннего единства человеческой субъективности во всем многообразии ее проявлений и сама служит фактором этого единства.
Здесь необходимо отметить, что постулируемое единство субъективности вовсе не означает некой абсолютной согласованности или гомогенности внутреннего мира человека. То, что душа человека претерпевает раздвоенность, внутреннюю борьбу, сомнения и неверие, что в ней борются различные стремления и начала - все это было известно издавна, и Бл. Августин знал об этом не меньше Ф. М. Достоевского. Л.П.Карсавин полагал единство и взаимное противостояние "личности" и ее "инобытия" фундаментальной характеристикой, называя это единство "симфонической личностью"; однако это личностная симфония и без утверждения личного самодвижного бытия "не может быть ни достоверного знания, ни знания вообще"471.
В то же время Л. П. Карсавин не хуже структуралистов понимал, что индивид обладает "личностной определенностью" только потому, что соотносится с другими личностями, которые определяют его и, в свою очередь, определяются им. Эта определенность должна быть как внешней ("определенность другими"), так и внутренней (единством самосознания). Но и внешняя, и внутренняя определенности возможны только потому, что они соотносятся с "высшей личностью", иначе эти "определенности" образовывали бы только калейдоскопически изменчивые, призрачные конфигурации духа. И в отличие от структуралистов и постструктуралистов, Карсавин не снимает ответственности с человека, который способен выбирать между принятием любой определенности и такой, которая ориентирована на "высшую личность". "Есть моя индивидуальная личность, но я-то - не только она, хотя и - преимущественно она. Если же кто скажет, что этим все же подрывается индивидуально-личное бытие, так пусть винит самого себя. Ибо и он виноват в несовершенстве мира; и он больше мечтает о том, чтобы считать себя индивидуальною личностью, чем является ею на самом деле. И к стыду его, он, как и все мы, не достигает полноты индивидуальности не потому, что хочет быть высшею личностью, но именно потому, что не хочет"472. В этих словах Карсавина - точный диагноз причин пресловутой "смерти субъекта". Летальный исход настигает субъективность именно тогда, когда она пытается выразить собой апофеоз индивидуализма.
Русские философско-религиозные мыслители не стремились сгладить противоречия, присущие идее субъекта, носящего в себе начало индивидуальности и начало всеобщности, совмещающего в себе фундаментальные противопожности; более того, осознание этих противоречий полагалось единственным достоверным признаком духовного прогресса. "В истории, - писал Н.А.Бердяев, - нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого - есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла... Если можно утверждать какой-нибудь прогресс в истории человеческого сознания, так это обострение сознания, которое является результатом внутреннего раскрытия этого трагического противоречия человеческого бытия"473. Признание трагедийности субъективного бытия не снижало, а напротив, возвышало его значимость, наполнялось духовным пафосом; оно означало отказ как от пошлого пессимизма, отрицающего всякий смысл в историческом существовании человека и человечества, так и от "безотрадного" оптимизма, постулирующего исторический прогресс, достигаемый ценой распадения человеческой личности, обладающей в лучшем случае лишь виртуальным существованием.
Я ни в коем случае не хотел бы заниматься противопоставлениями "западных" и "российских" путей философии новейшего времени, дискутировать по поводу их мнимых или реальных преимуществ. Отмечу лишь, что претензии "постсубъектных" философий на исключительное право выступать от имени современности легче всего опровергнуть именно указанием на те тенденции, которые были инициированы Серебряным Веком русской философии. Очевидно, что эти тенденции явились развитием христианской религиозно-философской мысли, хотя находились с нею в достаточно сложных взаимоотношениях. И не менее очевидно, что "постсубъектные" философии, что бы ни говорили их представители, знаменуют разрыв с традицией, веками определявшей основное русло европейской, да и мировой культуры.
Я не буду также оспаривать тезис о том, что культура ХХ века уже с головой погрузилась в остужающий поток постмодерна. По-видимому, это преувеличение, вызванное гипнозом рекламы и привлекательностью эпатажа на фоне усталости от многократного прохождения по традиционным путям мысли. Но я хотел бы подчеркнуть: независимо от того, верен ли этот тезис, европейский индивидуум поставлен перед выбором. Либо мы совершаем тризну по усопшему субъекту и предаемся ироническому и безответственному пребыванию в отпущенном нам времени, либо ищем ответ на его вызов, сохраняя импульс культуротворчества. Специфика нашего времени такова, что "пост-религиозная" культура оказывается "пост-культурой". В этом, я думаю, главное содержание культурного кризиса, внутри и на пике которого нам выпало жить. Мы не вольны выбирать за историю или давать советы "Духу времени", но мы обязаны осознать неизбежность своего личного выбора и признать свою ответственность за него.
Полигнозис, 1998, No 1
Вырождение трагедии
Заголовок перекликается с названием книги молодого Ницше, предсказывавшей возрождение трагедии, убитой "аполлоническим" началом, подчинившим жизнь ее рациональному элементу. Трагедия, это высшее и лучшее порождение эллинского духа, возродится, пророчествовал Ницше, когда вернется Дионис: культура, задыхаясь в мертвящих объятиях Разума, неминуемо вновь потянется к своим животворным дорациональным истокам. Речь, конечно, шла не только о трагедии как жанре искусства: "дионисическое начало, если сопоставить его с аполлоническим, является вечной и изначальной художественной силой, вызвавшей вообще к существованию весь мир явлений"474. Весь мир - значит и "явление человека" в нем. Но Разум, в соответствии с мировоззренческой парадигмой, господствовавшей в европейской культуре свыше двух тысячелетий, парадигмой, основы которой были заложены Сократом, а вслед за ним Платоном и Аристотелем, усматривает в "явлении человека" лишь несовершенную, "уменьшенную" копию человеческой "сущности", выступающей и как основание, и как цель индивидуального бытия. Эта сущность стоит за многообразием и противоречивостью реальных отношений человека к природе, обществу, другим людям и к самому себе; она обеспечивает то фундаментальное единство, без которого человек - в соответствии с этой парадигмой - только вещь в ряду прочих вещей Вселенной, "квинтэссенция праха", если вспомнить горькую тираду Гамлета. Именно такое понимание человека отбрасывается в "ином мышлении" Ницше, возвращающегося к древней (досократической) идее нерасчленимого единства мира, в котором человек часть общего мирового потока, один из участников взаимопревращения стихий, никогда не равный ни одной из них, ни самому себе475. Отчаянная радость пребывания в этом бесконечном круговороте противопоставлена унылому упованию, которому человек подчиняет свою единственную и неповторимую жизнь, мучаясь от осознания греховного несоответствия своей - измышленной сущности, и сбегая от нее в бунт, нигилизм или безверие под маской лицемерного ханжества. Человек может и должен освободиться от рабства, в котором он находится у собственной "сущности", разбить оковы и выйти навстречу Свободе, Жизни и Реальности - таков замысел "новой культуры" Ницше. Эти оковы - Бог, Разум и Мораль. Именно на них и был направлен "философствующий молот" реформатора.
