Рациональность, Наука, Культура - Порус Владимир Натанович (книги полностью .txt) 📗
В такой истории, например, уже нет места прежней "конфликтообразующей" противоположности индивида и общества, поскольку нельзя сказать, что общество образуется из индивидов, обладающих хотя бы и относительной суверенностью. Индивиды по самой своей природе "социально конституированы", образованы по многоразличным социальным образцам. Поэтому основная проблема состоит в том, чтобы уяснить, как возможно адекватное общение индивидов с этим многообразием. Для решения этой проблемы и пригодилась идея Ницше о "внутреннем плюрализме субъекта".
Под постмодернистскую критику попадают не только "трансценденталистские фикции" (самосознание, рациональность, кантовское "трансцендентальное единство апперцепции" и т.д.), но и антропоцентризм, объединенный с этикоцентризмом и логоцентризмом как основополагающими идеями европейской истории культуры от Платона до Швейцера. Мировоззрение, основанное на этих идеях, обвинено в лицемерии и попросту в глупости. Взамен предлагается мировоззрение, включающее новый образ субъекта. Это индивид, резко отклоняющий возможность разделять с историей ответственность за ее ход и последствия458, отбрасывающий как бессмысленные и опасные поиски "правды", "истины" и "смысла жизни" как такового, а не продиктованного конкретными прагматическими ситуациями. Такой индивид охотно следует совету "быть самим собой", но вряд ли способен объяснить, что это значит за пределами некоторой конкретной ситуации. Он не без удовольствия играет в интеллектуальные игры, связанные с поиском истины, но не держится за полученные при этом результаты и меняет свои убеждения, если считает это подходящим выходом из затруднительных положений. Его эстетические пристрастия неопределенны, они скорее подчинены чувству комфортности и удовольствия, которое может вызываться противоположными по смыслу эстетическими объектами. Постмодернистский субъект высоко ценит юмор (правда, весьма специфический) и фантазию, старается быть ироничным. Он ценит в святынях их эстетическую или историческую значимость, но ни за одну из них не отдаст не только жизни, но даже временного благополучия. Он в высшей степени толерантен, живет сам и позволяет жить другим, боится и избегает ситуаций, когда ставится вопрос о пределах этой толерантности. Впрочем, когда такой ситуации нельзя избежать, индивид скорее отодвинет эти пределы сколь угодно далеко, нежели признает необходимость решающего выбора.
Пуще всего постмодернистский субъект избегает моральных рассуждений, в особенности, когда они исходят от искусства459. Искусство - сфера иронического и пресыщенного манипулирования эстетическими объектами, игра в бесконечное цитирование и угадывание чужих идей, которыми можно как ярлыками оклеивать любые ситуации "внешней" и "внутренней" жизни. Постмодернисты, как правило, избегают столь же определенных высказываний относительно веры и религии, но и в этой сфере они остаются верными той же ориентации. (Показателен в этом отношении анализ Апокалипсиса, принадлежащий Ж.Дерриде, который к тексту Священной Книги применил свой метод "деконструкции", чтобы прийти к выводу: этот текст допускает бесконечное множество интерпретаций, ни одной из которых в принципе нельзя отдать предпочтение. Следовательно, ни о какой религиозной значимости этого текста нельзя говорить всерьез: он лишь повод для грамматологических и текстологических упражнений).
На месте субъекта оказывается "лоскутное одеяло персоны с потенциально спутанной идентичностью и умаленной персональностью. В качестве основания действия принимаются несопоставимые логики. Нет и какого-то интегрированного персонального стиля. Поскольку все на этом свете уже изобретено, то все, что может человек, - лишь более или менее удачно имитировать имеющееся"460. Но это и значит, что человек как личность не несет ответственности ни за что происходящее. Это вполне прагматично и устраняет массу неудобств. Всякий раз, когда один из живущих в нем участников его плюралистического бытия попадает в затруднительное положение, он просто передает свои бытийственные полномочия другому, чье ощущение ситуации обещает удовлетворительное разрешение проблемы461.
4. Переживет ли "субъект веры" смерть "философского субъекта"?
Характерно, что до "смерти человека" и "смерти субъекта" еще в прошлом веке была провозглашена "смерть Бога". Вслед за Ф.Ницше многие философы утверждали, что культура изжила былую уверенность в необходимости трансцендентного как своей опоры. Культура стала безбожной - и об этом свидетельствует не столько распространение примитивного атеизма или гонения на религию, церковь или разрушения святынь, которыми отмечены трагические периоды современной истории, сколько то, что Бог, вера и религия из оснований культуры переходят в ранг прагматических объектов, используемых по мере надобности и отбрасываемых или получающих антикварное существование, когда такая надобность исчезает.
У.Джеймс, рассмотрев "многобразие религиозного опыта", пришел к выводу: "субъективная полезность религии" так велика (состояние веры придает человеку могучий жизненный импульс, служит его душевному равновесию, спасает от отчаяния и т.п.), что никакая критика, в том числе научная, не может поколебать позицию религии в культуре. Объект религиозной веры "является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни", "сознательное "я" человека является непосредственным продолжением более широкого по объему "Я", которое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает положительное содержание религиозному переживанию"462. Это "более широкое "Я" Джеймс относил к "невидимой" или "мистической" реальности, называя ее Богом. Итак, с одной стороны, вера чрезвычайно полезна, и потому ее ценность не зависит от проверки суждений веры на истинность, тем более, что никакая проверка не застрахована от ошибок и не может считаться окончательной; с другой стороны, писал он, "вся совокупность моих знаний убеждает меня в том, что мир, составляющий содержание моего ясного сознания, есть только один из многих миров, существующих в более отдаленных областях моего сознания, и что эти иные миры порождают во мне опыт, имеющий огромное значение для всей моей жизни; что хотя опыты тех миров и не сливаются с опытом мира, тем не менее они соприкасаются и сливаются в известных точках, и слияние это порождает во мне новые жизненные силы"463.
Прагматизм Джеймса как бы воскрешает умершего Бога, но перемещает его из оснований на периферию сознательной жизни "Я". Такой Бог выполняет прагматическую функцию, сообщая "Я" психологическую устойчивость, выступая чем-то вроде стабилизатора душевного комфорта, а в критические моменты - как предохранитель от саморазрушения. Но когда в нем нет особой надобности, он молчит, предоставляя "Я" самому решать, каким образом находить важные жизненные импульсы - в переживании религиозных чувств или в умственной критике последних.
"Субъект веры" и "субъект познания" как бы заключают между собой пакт о невмешательстве в свои внутренние дела. Вера понимается как исключительно интимное переживание человека; она удаляется в глубины психологии и фактически перестает оказывать какое-либо влияние на социальную, политическую и даже интеллектуальную жизнь. "Плюрализм" религиозного опыта, если продолжить линию рассуждений Джеймса, может быть не только "внешним", но и "внутренним". Нет смысла спорить о том, чьи религиозные переживания "истинны" - чань-буддиста или православного старовера, как нет никакого противоречия и в том, что один и тот же человек может испытывать самые разнообразные проявления религиозного чувства, "слышать" и любить разных богов. Но этот "плюрализм" - вне критики разума, который сам "плюралистичен" по своей природе, как это следует из прагматистской теории познания.
Установление "полосы отчуждения" между субъектом веры и субъектом познания пролегло глубоким разломом в философской мысли ХХ века и не могло не деформировать, а затем и дискредитировать эти категориальные основания культуры. Такое было совершенно немыслимо в эпоху П. Абеляра, когда Истина была одновременно целью веры и целью познания. Фоме Аквинскому пришлось приложить грандиозные усилия, чтобы гармонизировать веру и разум, когда противоречие между ними стало разрушать основания средневековой мысли. Но и тогда, как и в последующие столетия, составившие эпоху Нового времени, когда различия познания и веры оказались более важными, чем их единство, носителем и того, и другого был все же самотождественный субъект, чья конкретно-историческая индивидуальность репрезентировала универсальную (трансцендентальную) структуру. Это означает, что единство субъекта в равной степени было условием и веры, и знания, и даже конфликты между ними были конфликтами "внутри" этого единства. Но "плюрализация" и связанная с ней элиминация субъекта из гносеологического дискурса, какими бы путями они не шли, не могли не затронуть религиозной стороны субъективности.
