Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма - Светлов Роман
В чем философский смысл сочинения Дамаския? Ограничивается ли он анализом слова и речи вообще? Конечно, нет. Язык, манера исполнения и тематика публикуемого трактата могут привести к пониманию его как сугубо теологического текста. Древний человек верит, что есть сверхъестественное нечто, о котором мы говорим какие-то слова, доверяясь либо традиции, либо собственному наитию. Возникает вопрос: можно ли найти какое-либо разумное обоснование нашим попыткам? Именно такой видели цель своих рассуждений многие философы поздней античности, жившие еще до Плотина. Поскольку в платонической традиции такое сверхъестественное нечто, или божество, понималось как единое-благо, у Дамаския, не только начинающего свои штудии с вопроса о взаимоотношении единого начала всего и самого всего, но и не оставляющего данный вопрос без внимания на протяжении всего трактата, это можно прочитать именно описанным образом. Но на самом деле сочинение последнего схоларха Академии значительно сложнее. Выражаясь языком более близкой нам по времени философии, за апофатической проблематикой неоплатоников вообще и, в частности, Дамаския стоит тема трансцендентного, аккумулирующая в себе все то, что мы говорили выше о языковой реальности.
Что представляет собой чувственное многообразие явлений, с пребыванием в котором мы обычно связываем местоположение своего «я»? Ответ на этот вопрос может быть тавтологичным — оно есть всего лишь чувственное многообразие. Но что проводит горизонт нашего взора, слуха, восприятия в целом? Благодаря чему мы выделяем и различаем, не теряемся в бесконечности этого чувственного многообразия, а можем говорить о своем восприятии как о некой целостности и, следовательно, единстве? Аристотель (а вслед за ним и Кант) скажет: различает само чувство. Однако, чтобы объяснить, отчего различение не сопровождается дроблением воспринимаемого на аморфное множество, Стагирит вводит представление о т. н. общих чувствах [74] привносящих во все многообразие ощущаемого первый элемент синтеза, фигура - тивности того, что в чистом различении было бы бесформенно.
Итак, «все» нам дано как целостность. Но что же дает ее именно таким образом? Быть может, «общие чувства», врожденные душевным органам восприятия? Но, может быть, мир целостен и фигуративен помимо наших «общих чувств»? Иначе говоря, в чем гарантия адекватности нашего восприятия воспринимаемому? Идя по проторенному пути многочисленных историко-философских работ, можно было бы сказать: Кант ограничивает наши вопросы абстракцией вещи-в-себе, которая выносит за скобки вопрос о «внешнем» единстве. Античность же, выступая с точки зрения «здравости», говорит о возможностном совпадении той картины, которую создает наше восприятие, и реального положения дел, совпадении, воспитываемом в себе человеком, обратившимся к мудрости. Следовательно, для античных философов единство — ив восприятии, и во «всем».
Но ведь и Кант не был лишен здравого смысла до такой степени, чтобы выступать с позиций скептического солипсизма. Другое дело, что он стремился показать ограниченность круга законных (научных) вопросов, отчего и обращался к архитектонике и схематизму познающего разума (познающего субъекта). Точно так же и античность, не погружаясь в солипсизм, в лице скептиков создала даже не философскую школу, а целое культурное течение, исходившее из невозможности однозначного высказывания о чем-либо, в том числе и о принципе, основании целостности сущего (причем как сущего, данного в восприятии, так и сущего самого-по-себе).
Оставляя в стороне новоевропейскую философию с ее субъектностью, укажем, что бытие мира — в аспекте как воспринимающего, так и воспринимаемого — для античной культуры являлось очевидностью. Другое дело — вопрос о том, как эта очевидность может быть помыслена (и может ли быть она помыслена вообще?).
В отличие от Аристотеля, Платон и его последователи считали, что различает разум, и такое представление вводит в наш обиход не совсем привычную для европейского интеллектуализма систему координат. В известном смысле Платон ближе Востоку, чем Западу. У платоников разум был той силой, которая вызывает отделение, отличение нас [75] от единства — отделение, которое с неизбежностью приводит к постановке в разуме вопроса о собственном источнике. Это не означает, что последователи Платона являлись апологетами непосредственного восприятия или возведения в себе чувственности на мистические высоты. Однако уже одно принятие триады диалога Платона «Софист» (бытие—жизнь—ум), где интеллектуальное занимает лишь третье место, указывает нам на то, что разделявшееся любым философом мнение о превосходстве разумения на чувственным восприятием еще не означает, что ум занимает абсолютно привилегированное, центральное положение, вокруг которого обустраиваются все остальные стороны сущего. Ум — третье; без жизни и бытия он невозможен [76]. Следовательно, на любое суждение, вызванное его деятельностью, необходимо налагать ограничения.
Как и все неоплатоники, Дамаский стремится установить такие ограничения, причем совершает это наиболее решительным образом. Ведь если различение — дело ума, то мы можем задаться вопросом об отношении к нему принципа единства (целостности), не занимаясь разведением его на онтологический и гносеологический аспекты. Если различает ум, то основание единства одно и то же в обоих случаях. (Не являются ли гносеологическое и онтологическое всего лишь одним из различений, проводимых тем же умом?) Причем мы имеем полное право не давать дополнительных обоснований, например тех, что ум, о котором идет речь, выступает в качестве некоего объективного феномена, самостоятельного начала и т. д. Это ум вообще, но лишь потому, что он — наш ум, и наоборот. Уверенность в том, что мы должны отделять свое как субъективное от какойгто соименной нам, но абсолютно действительной реальности, для философствующего разума не столь важна [77]. Более того, она не так легко и обосновываема, как это показала та же скептическая критика догматизма. Обоснованием ее может быть откровение (типа «Халдейских оракулов»), но принятие откровения такого рода лишь меняет внешний облик рассуждений, не затрагивая ничего ПО существу.
Итак, что же это такое — единство нашего опыта или, что то же самое, единство как принцип сущего? Многочисленные ответы на этот вопрос, имеющиеся в античной философии, можно свести к следующим типам.
Тип первый: единство — лишь предикат, который мы применяем к многообразию принципиально единичного опыта. Оно выводится из опыта, указывающего нам на единичные сущности. Единство присутствует в единичном, а не является чем-то, скрепляющим особым образом бытие; оно остается всего лишь его атрибутом [78] Гипостазировать единство как особую сущность или сверхсущность мы права не имеем; это превысило бы «права» нашего разумения (киники, Аристотель, стоики [79]).
Тип второй, наиболее четкий и определенный: нельзя высказаться об этом единстве ни в положительном, ни в отрицательном, ни в сколь-нибудь однозначном виде, ибо очевидность нашего опыта и высказывание, базирующееся на абстрактной деятельности разума, нельзя подвести под одно основание (скептики).
Тип третий: любая наша речь, любой фрагментарный опыт указывают на данный объект (единое); другое дело, что он дан нам слишком непосредственно — как граница опыта, всегда опыту внеположная. Чтобы установить ее, мы должны совершить нечто невозможное: найти то, что обусловливает сами условия. Невозможность принятия этого пути не в том, что по нему нельзя пойти в принципе, а в том, что он уводит в дурную бесконечность, причем статус всех новых условий для условий не создаст возможности для какого-либо качественного скачка, разрешающего все встречающиеся на таком пути противоречия и антиномии. Остается признать трансцендентность принципа единства — как нашего опыта, так и данного в опыте мира (что уже не позволяет приравнять этот ответ к кантовскому).
