Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории (СИ) - Фурс Владимир (библиотека книг бесплатно без регистрации TXT) 📗
3.2) Маккарти: современная критическая теория как социальная критика “нечистого” разума
В отличие от Хоннета, который вводит понятие современной критической теории в связи с задачей анализа социальных патологий сегодняшнего дня и поэтому рассматривает его сугубо в контексте традиции социального критицизма, Маккарти мыслит более крупными категориями. Он связывает данное понятие с широким контекстом современных дискуссий, центрированных темой самоопределения философского мышления в ситуации “после Философии”. Маккарти полагает, что в условиях глубокого кризиса философской рациональности современная версия критической социальной теории открывает перспективу дальнейшего развития постметафизической философии. Поэтому актуальность современной критической теории связывается Маккарти не с “критикой власти”, а “критикой разума” [26]. Соответственно, обоснование данного понятия предполагает включение его в более широкую традицию: метафилософская составляющая критической социальной теории возводится Маккарти к Кантовской критике метафизики на основе выяснения “природы, масштаба и границ” разума.
Идеи разума, полагал Кант, необходимы для мышления, поскольку они обеспечивают принципы его систематизации; с другой стороны, ничто в опыте не может им соответствовать. Это означает, что в теоретической сфере единственно правомерным является регулятивное их применение, поскольку, трактуемые в качестве конститутивных, они дают повод для иллюзий спекулятивной метафизики. Поскольку источник этих иллюзий заложен в самой природе нашего мышления, их раскрытие вовсе не означает их полного устранения: они представляют собой постоянные возможности для ложных и обманчивых размышлений. Сегодняшние метафилософские споры, в трактовке Маккарти, можно считать разногласиями по поводу того, как поступать с этими идеями разума: являются ли они иллюзиями логоцентристского мышления, которое следует неустанно деконструировать, или они суть неизбежные предпосылки рационального мышления и действия, которые следует бережно реконструировать?
Конечно, Кантовская концепция разума претерпела сегодня значительные изменения. Современные авторы согласны в том, “что разум должен рассматриваться как инкарнированный (embodied), культурно опосредованный, переплетенный с социальной практикой, и что укорененность и разнообразие основных категорий, принципов, процедур и тому подобного означают, что критика разума должна осуществляться в связке с социальным, культурным и историческим анализом” [27]. Вместе с тем, среди современных авторов имеются резкие разногласия по поводу того, какую форму должна принять критика подобного “нечистого” разума. На одной стороне находятся те, кто вслед за Ницше и Хайдеггером атакует концепции разума и рационального субъекта как таковые; на другой — те, кто вслед за Гегелем и Марксом стремятся придать им социоисторическую форму. В этой бескомпромиссной борьбе Маккарти видит опасность утраты того “бифокального”, объемного видения идей разума, которое было характерно для Канта. При этом все же предпочтительной платформой для компромисса (сочетания “деконструкции” и “реконструкции”) в современных метафилософских дебатах Маккарти считает позицию “реконструкции” — социально-практический аналог Кантовской критики, в котором осуществляется “определенное отрицание”, а не “абстрактная негация” разума.
В соответствии с этой позицией, рациональные практики (включая теоретические практики) для их адекватного понимания должны рассматриваться в их социокультурном контексте; в этом смысле критика “нечистого” разума является частью изучения культуры и общества. Как критическое устремление, она нацелена на то, чтобы усилить и трансформировать наше понимание самих себя таким образом, чтобы это имело практические последствия. Подобная социоисторическая критика “нечистого” разума была живой возможностью постметафизического мышления, начиная с лево-гегельянцев. И особое место в развитии этой установки занимала идея “критической теории общества”, развитой Хоркхаймером: он предлагал “продолжение философской критики разума посредством социальных, культурных и исторических исследований” [28]. Однако, при всей привлекательности общей идеи, в случае с Хоркхаймером мы имеем дело с моделью критики, явно нежизнеспособной в современном философском климате. Источником проблемы являются остатки Гегелевской спекулятивной диалектики самосознания духа, изначально присутствовавшие и в марксизме. Для последнего образцом служила Гегелевская идея примирить разум и действительность через модель самосознания мирового разума. В концепции Маркса самосознание лишь приняло форму социального субъекта трудовой деятельности, опредмечивающего себя в мире, который представляет собой его собственный продукт, но не находится под его сознательным контролем. Это отчужденный мир, который может быть снова присвоен посредством критико-революционной деятельности; данная спекулятивная модель отчуждения в модифицированной форме сохраняется и у Хоркхаймера, что и делает конкретное содержание его концепции “критической теории общества” уже неактуальным.
Однако линия социо-исторической критики “нечистого” разума не завершается Франкфуртской школой — программа критической теории была разработана на новых основаниях и представлена в обновленной форме Хабермасом. В трактовке Хабермаса социальная критика обосновывается уже не всемирно-исторической диалектикой самоотчуждения родового субъекта, а реконструктивным исследованием компетенции субъектов речи и действия, что делает Хабермасову модель соответствующей сегодняшней “пост-Философской” кондиции. Кантовские идеи разума предстают здесь в форме прагматических предпосылок повседневной коммуникации; результатом такого переосмысления является перенос напряжения между реальным и идеальным в область конкретной социальной практики. Идеализированные предположения, принятия которых мы в принципе не можем избежать, когда пытаемся прийти к взаимопониманию, действенно участвуют в организации фактической коммуникации и, наряду с этим, являются типично контрфактическими в том смысле, что обладают нормативным “избытком значения”.
Подтверждением тезиса Маккарти о том, что именно социальная форма критики “нечистого” разума может стать основой для нового соединения “реконструктивного” и “деконструктивного” аспектов, является констатируемая им близость между программой критической теории, разработанной Хоркхаймером и ныне представленной в обновленном виде Хабермасом, с одной стороны, и Фукианской генеалогией власти/знания, с другой. Маккарти выделяет следующие моменты общности между двумя программами: во-первых, в обеих предлагаются радикализированные версии продолжения Кантовской программы критики разума, который трактуется как существенно интегрированный в культуру и общество, вовлеченный в отношения власти, руководствующийся исторически изменчивыми критериями. Критика разума в не-фундаменталистской форме имеет дело со структурами и правилами, которые являются надиндивидуальными, но понимаются уже не как трансцендентальные, а социокультурные по своему происхождению. Соответственно, во-вторых, обе программы отвергают Картезианский образ автономного сознания: “десублимация” разума осуществляется параллельно с децентрацией рационального субъекта. В-третьих, как критическая теория общества, так и генеалогия исходят из идеи первенства практического над теоретическим; теория знания по существу становится частью теории общества, включенной в практические контексты. В-четвертых, обе программы отмежевываются от герменевтики, с которой они разделяют первые три момента. Учитывая фактор власти, оба подхода не считают возможным некритически опираться на предструктуры понимания участников социальных взаимодействий. Критика в качестве необходимого элемента включает объективирующую дистанцию анализа; поэтому важную роль в обеих программах играют генетические и функциональные объяснения того, каким образом и почему рациональный характер некоторых практик стал чем-то само собой разумеющимся. В-пятых, эта ориентация на объяснение не означает непосредственного использования методов институционализированных социальных наук, поскольку сами эти науки еще нуждаются в критическом рассмотрении. Обе программы характеризует критическое отношение к той роли, которую социально-научное “экспертное” знание играет в процессе “рационализации” общества. Наконец, в-шестых, обе формы критики, представляющие собой скорее продолжающиеся практические устремления, чем закрытые теоретические системы, нацелены на изменение нашего понимания самих себя практически значимым образом.
