Насилие и священное - Жирар Рене (читать книги полные .TXT) 📗
Но Фрейд выбора не делает. Он сохраняет убийство, но не отказывается и от орды; он не замечает, что орда уже лишилась своего raison d’être. Причина его ослепления ясна: именно орда замыкает коллективное убийство в отцовскую семантику, именно она делает всю тему бесплодной, заставляет ее выглядеть нелепо в доисторической изолированности и охраняет идеи психоанализа. Первобытная орда — идеальная конкретизация психоаналитического мифа. Снова мы натыкаемся на невидимую границу, которую никогда не пересекает мысль Фрейда.
И в этом случае психоаналитическое потомство будет усиливать реакционный элемент фрейдовской мысли. «Убитый отец» из «Тотема и табу» действительно не выдерживает критики, но, заявляя об этом, акцент нужно ставить на «отце», а не на «убитом». Основать буквально, но на самом деле это основания ложные. Все построено на мистификаторской путанице: хотят осудить слабость, а душат силу. В силу символичного парадокса наследники Фрейда, «сыновья», извлекают выгоду из реальной слабости «отца», из робости, в которой они с ним схожи, — чтобы надежнее избавиться от всего, в чем они несхожи, от всего, что в «Тотеме и табу» есть тревожащего и плодотворного. Хотят отсеять верное от ложного, и отсев этот, действительно, безошибочен: всегда оставляют ошибку и выбрасывают истину. Ошибка — это отец и психоанализ; истина — коллективное убийство и, как бы странно и невероятно это ни показалось, Фрейд-этнограф. Прогрессивное прочтение должно отвергнуть чуть ли не все, что сохраняет психоанализ, и сохранить все, что им отвергнуто.
В завершающейся главе мы обнаружили книгу, «Тотем и табу», подходящую к развитой здесь гипотезе, к механизму жертвы отпущения как фундаменту всего культурного порядка ближе, чем любое современное сочинение. Мы также обнаружили реальный потенциал этой гипотезы. Мы смогли отдать должное интуиции Фрейда — вопреки трудностям, до сих пор неразрешимым, вызванным несовершенством фрейдовской гипотезы.
Нам возразят, что мы выходим за рамки фрейдовской мысли, что мы хотим ее исправить. Это действительно так, но предлагаемые поправки не имеют ничего общего с произвольными искажениями, с «субъективной» критикой, которая «захватывает» чужую субъективность, столь же уникальную и неотчуждаемую, как и субъективность критика.
Защищаемая здесь гипотеза, механизм жертвы отпущения — это не просто более или менее хорошая идея, это подлинный источник всякой религии и, как мы вскоре увидим, инцестуальных запретов. Механизм жертвы отпущения — недостигнутая цель всей книги Фрейда, недоступная, но близкая точка ее единства. Удвоение теорий в этой книге, разбросанность, множественность могут и должны интерпретироваться как неспособность достичь эту цель. Стоит добавить жертву отпущения, стоит рассмотреть в ее свете разрозненные фрагменты книги, и они приобретают идеальную форму, соединяются, согласуются, входят один в другой, будто детали не решенной прежде головоломки. Слабые по отдельности, фрейдовские разборы становятся сильными, обретя единство, которое им придает наша гипотеза, и никак нельзя сказать, что единство это навязано им извне. Стоит отказаться от заковывания фрейдовской мысли в непогрешимые и вневременные догмы, как становится ясно, что в моменты наибольшей остроты она всегда направлена к механизму жертвы отпущения, всегда неявно клонится к одной и той же цели.
Демонстрацию этого можно было продолжать и на других текстах Фрейда. Чтобы достичь быстрого прогресса в объяснении Фрейда, нужно пользоваться теми же приемами, что и в случае ритуала, поскольку, в сущности, культурная интерпретация есть лишь очередная форма ритуала и потому связана с механизмом жертвы отпущения и ее можно целиком деконструировать в свете этого механизма.
Нужно применять сравнительный метод, нужно находить общий знаменатель всех произведений, которые «составляют пару», не совпадая и не повторяясь в точности. Между всеми элементами этих текстуальных двойников одновременно и слишком много различий, чтобы сразу увидеть их единство, и слишком мало, чтобы от поисков этого единства отказаться.
Есть произведение, во многих отношениях «составляющее пару» к «Тотему и табу», — это «Моисей и монотеизм». Как в первой книге уже до убийства есть отец и сыновья, то есть семья, так и во второй уже до убийства есть история Моисея и моисеева религия, то есть общество. Моисей играет роль, аналогичную роли отца орды. Еврейский народ, лишенный после убийства Моисея-пророка, похож на группу братьев, лишенных отца после убийства в «Тотеме и табу».
Снова интерпретатор заранее постулирует всю семантику, которую коллективное насилие еще только должно породить. Если устранить все смыслы, принадлежащие исключительно «Тотему и табу», с одной стороны, и принадлежащие исключительно «Моисею и монотеизму», с другой, то есть семью в первом случае и народ, нацию, еврейскую религию во втором, то выйдет на свет возможный общий знаменатель двух произведений: метаморфоза взаимного насилия в насилие учредительное, происходящая благодаря убийству, которое теперь будет убийством уже не конкретного персонажа, а все равно кого.
Точно так же, чтобы осуществить синтез двух фрейдовских теорий происхождения инцестуальных запретов, нужно было вынуть коллективное убийство из семейных рамок первой теории и перенести его во вторую.
С этим двойным синтезом фактически совпадают наши гипотезы. Их место — всегда там, где пересекаются предложенные нами толкования Фрейда. Как только появляется учредительное насилие, оно вносит в намеченные у самого Фрейда линии легкие поправки и предстает как их универсальное связующее звено, поскольку оно есть универсальная структурирующая сила.
Таким образом, речь у нас идет не об импрессионистической литературной критике. Не думаю, что я злоупотребляю терминами, утверждая, что сейчас речь идет об объективном исследования, и возможность пройти дальше, чем Фрейд, по его собственному пути озаряет его труды на невиданную прежде глубину. Становится возможно докончить начатые автором фразы, точно сказать, в какой момент, почему и насколько он заблудился. Становится возможным точно определить место этого автора. В «Лекциях о психоанализе» Фрейд подходит настолько же близко к миметической концепции желания, насколько в «Тотеме и табу» или «Моисее и монотеизме» — к учредительному насилию. Во всех случаях дистанция до цели одинаковая, величина промаха одинаковая, местоположение автора неизменно.
Чтобы окончательно отказаться от привязки желания к конкретному объекту, чтобы признать бесконечность миметического насилия, нужно сразу же понять, что безмерный потенциал этого насилия может и должен быть укрощен в механизме жертвы отпущения. Нельзя постулировать наличие в человеке желания, несовместимого с жизнью в обществе, и не предлагать, перед лицом этого желания, чего-то, что обрекало бы его на поражение. Чтобы окончательно избавиться от иллюзий гуманизма, необходимо одно условие, но именно его современный человек и отказывается выполнить: нужно признать радикальную зависимость человечества от религии. Понятно, что Фрейд не склонен это условие выполнять. Узник, вместе со многими, закатного гуманизма, он и не подозревает о колоссальной интеллектуальной революции, которую сам возвещает и готовит.
Как следует представлять себе рождение запрета? Его нужно помыслить наряду с любым другим культурным рождением. Божественная эпифания, повсеместное возникновение чудовищного двойника охватывает общину — как внезапная молния, посылающая свои ответвления вдоль всех линий противостояния. Тысячи разрядов молнии проходят между братьями-врагами — и они отступают, потрясенные [74]. Каким бы ни был предлог конфликтов — пища, оружие, земля, женщины… — антагонисты роняют его из рук и никогда с тех пор в руки не берут. Все, чего коснулось священное насилие, принадлежит отныне богу и тем самым делается предметом абсолютного запрета.
