Человек в лабиринте идентичностей - Свасьян Карен Араевич (электронные книги без регистрации .txt) 📗
5.
Сказанное можно было бы повторить и в ином ракурсе. После того как место метафизического бытия заняло сознание, сознанию пришлось выдерживать всю тяжесть последствий своей интронизации. Прежняя метафизика бытия потому и казалась философским раем, что ответственность за мировой процесс несли в ней не люди, ни даже философы, а старый внемирный Бог теизма. Философам оставалось лишь посильно обеспечивать этой внемирной трансценденции приличествующую ей логическую убедительность. Ничего удивительного, что сознание, после того как оно унаследовало от бытия мировую основу, оказалось вдруг ящиком Пандоры. Словами французской поговорки, всё было ясно, как чернильница (clair comme la bouteille à l’encre). Если мир отныне вращался вокруг сознания, то самому сознанию надлежало, в свою очередь, вращаться вокруг Я, как своего средоточия. Это значило: старому аристотелевско — томистскому Богу, отзывавшемуся всегда на «бытие», предстояло привыкать к новому имени, к имени Я, причем подвох заключался в том, что имя было вовсе не новым, а собственным и исконным его библейским именем, — просто дознавателями выступали теперь уже не священники и теологи, а одержимые манией доказательства философы, которые, когда их способ мышления стал определяться уже не метафизикой, а физикой, всё больше склонялись к тому, чтобы добиваться правды о Творце мира путем физического допроса с пристрастием. Фихтевский tour de force клокочет в новоевропейской философии с момента её инаугурации в Декарте, но трудно сказать, какое количество ума и остроумия было потрачено на то, чтобы обходить острые углы при осмыслении этого открытия во всех его непредсказуемых последствиях. Пока рационализм осторожно и деликатно продумывал способы подхода к проблеме, эмпиризм, с типичной бесцеремонностью островитянина, дал новорожденному младенцу имя чистой доски. История Каспара Хаузера, задолго до того как она была разыграна на физическом плане, началась в философском сознании — как борьба за Я, и, наверное, параллель между загадочным и несчастным нюрнбергским найденышем, убитым до того как началась его жизнь, и человеческим Я, тоже своего рода найденышем и тоже философски убитым, могла бы пролить некоторый свет на общую симптоматику эпохи. Характерно, что теоретически Я отрицают как раз те, кто практически только и делают, что утверждают его. Начиная с Локка, можно говорить о своего рода атеизме Я. Или, в случае как раз Локка, скорее, деизме (с непременной оглядкой на бональдовское: [43] «Деист — это человек, у которого, по краткости жизни, не было времени стать атеистом»). Локк просто внутренне уверен в том, что в теле есть Я, некое continuous consciousness, гарантируемое памятью, и уверенность эта того же порядка, что и та, что в небе есть Бог. Понятно, что уже при небольшом давлении мысли это Я оказывается пустым словом sine re substante, бэконовским idolon fori. Деист Локк, не успевший сам стать атеистом, становится им в Юме. Для Юма Я не больше, чем «пучок представлений». «Представляя себе со всей непосредственностью, на которую я способен, то, что я называю своим собственным Я, я постоянно сталкиваюсь с тем или иным восприятием — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу обнаружить себя самого без какого — либо восприятия, и никогда не могу наблюдать что — либо иное, кроме восприятия». [44] «То, что мы называем нашим Я», замечает в этой связи Кассирер, [45] «является, таким образом, не чем иным, как мозаикой образов представлений, постоянно передвигающихся по отношению друг к другу». Интересно отметить, что Я в английской философии понимается и объясняется точно так же, как свет в английской физике. Я, как мозаика представлений у Юма, есть лишь антропологический двойник света, скомбинированного из цветов в ньютоновской оптике. При всем том было бы более чем гротеском — выдать кантовскую попытку — выкидыш примирения рационалистического Я-теизма с эмпиристическим атеизмом Я за ответ немецкой середины. Кантовское учение о трансцендентальном Я — это всего лишь по — немецки основательный макияж локко — юмовских уродств. Бог, не обнаруживаемый в опыте и через опыт, полагается здесь перед опытом и до опыта — по формуле: не Бог из опыта, а опыт из Бога. Совсем другое в немецком идеализме. Немецкий идеализм перенимает ответственность за проблему и объявляет Я истинным принципом всякой философии. То, что в догматической философии претендует быть Богом, что в эмпиризме оказывается иллюзией, а в кантовском критицизме познавательно — иллюзией, а морально — Богом, в немецком идеализме выступает как Я.
Идеализм ошибся временем; жизненный мир абсолютного, безграничного, безусловного фихте — шеллинговского Я стоит в знаке тональности не Плотина и Прокла, а «эготизма», рефлекторно реагирующего на всякое Я философски недопустимым, зато повседневно вполне естественным вопросом: чье. В этом и заключался диссонанс: Я, как понятие, не уживалось с Я, как фактом·, проблема Я, сколько бы и как бы о ней ни философствовали, упирается всегда в указательный палец, потому что (повторим это), в отличие от чтойного бытия, сознание и Я откликается только на кто и потом уже волею всегда конкретного какого — то кто переподчиняется анонимным философским абстракциям. Немецкий идеализм, отождествив Я с Богом, мог еще более или менее держаться на ногах, акцентируя в формуле её прямую, а не реверсивную связь, именно: Я — это Бог, но никак и ни при каких обстоятельствах не обратное: Бог — это Я, разве что как Я, которое есть (ist), а не как Я, которое есмь (bin). То есть, немецкий идеализм всё еще должен был держаться пути в Каноссу теологии, чтобы не упасть в нигилизм. Нигилизм — страж порога, отделяющего теологию от антропологии. Проблема трещит по швам уже у Фейербаха, пытающегося стать антропологом, обеими ногами увязнув в гегельянском небе. Бог Фейербаха — это Я, но без «указательного пальца»: старый фихтевский абстракт, ищущий себя очеловечить, но не находящий для этого подходящего человека. И только у Штирнера, а, позже, Ницше, проблема заостряется, наконец, в нестерпимо ярком фокусе адекватности, чтобы сразу же вывалиться из него в ночь и немоту бессилия.
6.
Опознать в «трансцендентальном Я» философов интериоризированного Бога теизма было не сложно — не сложнее во всяком случае, чем опознать в аристотелевских энтелехиях in re платоновские идеи ante rem. Фихте уже в «Наукоучении» 1801 года говорит «бытие» там, где он прежде говорил «Я», хотя в редакции 1804 года, открещиваясь от ложных понятий бытия, он подтверждает идентичность подлинного бытия с Я. [46] В немецком идеализме первых трех десятилетий XIX века теологическая идея человека испускает дух; после смерти Гегеля (1831) и провала шеллинговской позитивной философии (1841/42) человек зоологизируется с такой же непреложностью, с какой вселенная — параллельно — атомизируется. Времени, разделяющего оба состояния, до и после «смерти Бога», как раз хватило на час Штирнера, и мы не упустим из виду содержательнейшую симметрию судеб: выход в свет «Единственного» спустя три года цосле шеллинговской «Философии откровения» и смерть его автора за три года до выхода в свет дарвиновского «Происхождения видов». Штирнер — эрратический валун: при жизни и после смерти; характерно, что не сама поставленная им проблема отталкивала и всё еще будет отталкивать от него философов, а неслыханный радикализм решения. В проблеме — особенно после шелеровского и хайдеггеровского антропологического поворота — повязли, так и не опознав оригинал. Нужно перечитать однажды Сартра («Бытие и ничто», или summatim: «Экзистенциализм — это гуманизм»), чтобы увидеть расфокусированного Штирнера, притупляющего свою острую, как нож, диалектику в интеллектуальной скороговорке парижанина. Сартровский атеизм — «существование предшествует сущности» — стоит под знаком барресовского: «Je suis athée, mais naturellement je suis catholique» (я атеист, но я, разумеется, католик), [47] то есть, всё того же теизма, только в извращенном исполнении, от которого легче дойти до дарвинизма, чем до действительного гуманизма; сартровский человек — Бувар и Пекюше, поумневшие вдруг от чтения немецких мракобесов, — хочет стать Богом, а становится — «puisqu’il n’y a pas de Dieu» (потому что Бога нет) — всего лишь «бесполезной страстью». Ничего подобного у Штирнера нет и в помине; чем хочет быть его атеизм, так это а-теизмом, или абсолютной ликвидацией теизма, без лирики, тошноты и складок. Исходный пункт Штирнера — Я, не помысленное Я, а воплощенное: единичное и, в каждой единичности, единственное; на проблеме Я старая оппозиция общее — единичное застревает в себе, как в тупике, потому что, полагая Я, как единичное, и логически подчиняя его общему, сама она полагается — таки неким единичным Я мыслящего её философа. Я фихтевского «Наукоучения», полагающее не-Я, мыслит себя общим и абсолютным, то есть, Богом, но что при этом ускользает от его внимания, так это то, что и само оно положено, и положено не собой, каковым оно себя мыслит, а единичным, конкретным Я философа Фихте, который, при всей радикальности и смелости, не рискнул — таки опознать в своем эгологическом абсолютизме собственное творение и ео ipso себя. Можно догадываться, какими путями пошла бы западная философия, решись философ Фихте стать Штирнером до Штирнера и философски предвосхитить флоберовское: «Мадам Бовари — это я» (В фихтевской версии: «Абсолютное трансцендентальное Я — это я».) Философ усмотрит в версии курьез. Философ скажет, наверное: Quod licet Jovi, non licet bovi. Что позволено богемным богам, не позволено ученым быкам. Боги могут быть быками, быкам дано лишь мыслить богов. Но вот же, философ, которого меньше всего можно заподозрить в философских девиациях, Гуссерль, переступает черту — как раз на казусе Фихте. Гуссерль в «Кризисе европейских наук» (§ 57): «Полагающее самое себя Я, о котором говорит Фихте, может ли оно быть иным Я, чем Я самого Фихте?» [48] В этом опоздавшем почти на сто лет вопросе агонизирующая западная философия тщетно силится вспомнить свое называвшееся Штирнер déjà vu.
