Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен (читать полные книги онлайн бесплатно .txt, .fb2) 📗
Исследуем акт, который, согласно св. Фоме, приносит размышлению его завершение — избирание, и попытаемся уточнить его природу. Любой акт избирания включает часть, идущую от рассудка или разума, и часть, идущую от воли; поэтому избирание, очевидно, зависит от сотрудничества этих двух способностей [488]. В самом деле, избирание есть не что иное, как полный акт, посредством которого воля самоопределяется. Данный акт включает одновременно размышление разума и решение воли. Рассудок и разум требуются для описанного выше размышления и суждения о том, что нам кажется предпочтительным; воля требуется для одобрения вынесенного разумом суждения. Следствием описанного взаимодействия разума и воли является единый акт, именуемый избиранием [489].
Теперь нам остается определить, принадлежит ли сама субстанция акта, которым завершается размышление, разуму или воле. Чтобы ответить на такой вопрос, нужно заметить, что субстанция акта зависит одновременно от его материи и от его формы. Что касается актов души, то может быть так, что акт, материя которого исходит от одной потенции, получает свою форму и спецификацию от потенции более высокого порядка, ибо низшее всегда подчиняется высшему. Если, например, человек совершает акт насилия из любви к Богу, то хотя данный акт по своей материи действительно является насилием, но по форме он является актом любви, и, следовательно, субстанционально является актом любви. Применим данное рассуждение к избиранию. Тогда мы должны констатировать, что оно по своей субстанции есть акт воли. Разумеется, разум в каком-то смысле создает материю данного акта, предоставляя суждения на выбор воли; но, чтобы данный акт получил саму форму выбора, требуется движение души к выбранному благу. А оно принадлежит воле. Поэтому в конечном счете надо отнести избирание не к разуму, а к воле [490].
Таким образом, всегда в нашей власти осуществить некоторый акт или не осуществить. Если отвлечься от вопроса о благодати, к которому мы еще должны будем вернуться, мы сами являемся единственными творцами наших добрых и дурных дел, поэтому ответственность за грех ни в коем случае не восходит к Богу. На это, однако, можно было бы возразить, что Бог содействует каждому нашему действию и что поэтому он, со своей стороны, участвует в акте, которым мы совершаем грех. Но следствие любой вторичной причины, являющейся причиной изъяна (cause deficiente), зависит от первой причины только в том, что ей присуще от бытия и совершенства, а не в своем несовершенстве и изъяне. Так, то, что в походке хромого является движением, обусловлено нашей двигательной способностью, а недостаток правильности в его походке причиняется не этой способностью, а искривлением его ноги. То же самое касается зла и греха. Бог является причиной любого действия в той мере, в какой оно является действием. Грех, разумеется, есть действие, но такое, которое по самой своей природе содержит изъян. Этот изъян вызван вторичной и сотворенной причиной, свободным выбором в той мере, в какой он уклоняется от порядка, приписанного первой причиной, т. е. Богом. Поэтому Бог является причиной акта греха, но Он не является причиной самого греха, потому что Он не является причиной того, что в данном акте является изъяном [491].
Вся эта аргументация, как у Декарта, так и у св. Фомы, предполагает наличие у нас свободы воли. Для полноты доказательства надо было бы показать и это. К тому же если свобода является причиной того, что человек один ответствен за заблуждение и грех, то можно опять адресовать Богу упрек: зачем Он сотворил нас свободными, если наша свобода приводит нас к заблуждениям и дурным делам? Зачем Он не сделал так, чтобы наш разум признавал только ясные и отчетливые идеи, зато эти идеи признавал бы всякий раз, когда они ему представлялись? Декарт, не колеблясь, ставит подобный вопрос, потому что у него есть, чем на него отвечать. Как раз в то самое время, когда он редактировал «Четвертое размышление», вокруг него бурно обсуждалось учение, согласно которому способность грешить не является ни свободой, ни даже элементом свободы. Для теологов, защищавших это учение и ссылавшихся одновременно и на св. Фому, и на св. Августина, быть свободным означало как раз не грешить. Если это учение верно, то у Декарта есть решение для его собственной проблемы. Упрек Богу в том, что Он, сотворив нас свободными, сделал нас подверженными заблуждениям, отпадет сам собой, как только мы станем считать свободой твердое и устойчивое решение не ошибаться. Именно для того, чтобы доказать это, Декарт вводит в текст «Четвертого размышления» критику свободы как безразличия.
Глава III Критика свободы безразличия. Ее источники
Если схоластика и ставит вопрос о свободе, то не столько в связи с самим фактом свободы, сколько в связи с ее природой. Свободны ли мы? Это один из догматов, который никто не осмеливается оспаривать. Отрицать свободу — значит отрицать всякую мораль и религию, делать излишними размышления, заповеди, запрещения, поощрения и наказания [492]. К этому традиционному доводу теологов иногда добавляли другой, указывающий, что каждый человек на собственном опыте убеждается в том, что он свободен. Помимо любого рассуждения, мы ощущаем в себе наличие некоторой способности действовать или не действовать по своему желанию [493]. Мы можем по своему желанию остаться стоять или сесть, пойти в одну сторону или в другую, совершить или не совершить грех, когда представляется к тому возможность, поразмыслить над своими заблуждениями, чтобы раскаяться в них, или отбросить такие мысли. Поэтому было бы совершенно абсурдным отрицать у человека свободный выбор. Тот, кто отрицает, несмотря на свой собственный опыт, что у человека есть свободный выбор, говорит не менее нелепые вещи, нежели тот, кому сунули под нос лист белой бумаги, а он все равно отрицает, что бумага — белая. Ибо оба эти факта очевидны в равной степени [494]. Таким образом, естественный свет <разума> предоставляет нам решающие аргументы в защиту наличия свободного выбора у нашей воли. Утверждение, что мы постигаем нашу свободу при осуществлении нашей воли, означает то же самое, что и утверждение, что воля и свобода суть одно; произвольное действие и свободное суть одно и то же. Действительно, имеется соотношение между способностями воли и интеллектуальными способностями [495]. Разум относится к рассудку (raison), как воля к свободному выбору. В самом деле, понимание состоит в простом восприятии вещи; поэтому можно сказать, что принципы понимаются разумом, поскольку они понимаются как таковые и без обсуждения. Напротив, рассуждать (raisonner) означает, собственно говоря, переходить от познания одной вещи к познанию другой; так, мы правильно рассуждаем о заключениях, потому что знаем их на основании принципов. То же самое относится к воле. Воля как таковая не содержит ничего, кроме простого желания некоторого объекта; в этом смысле мы желаем своей цели, потому что цель всегда желаема сама по себе. Напротив, свободно выбирать означает желать одну вещь, чтобы с ее помощью достичь другой вещи; в собственном смысле слова, выбирают только средства. Таким образом, отношение разума к рассудку подобно отношению воли к способности свободного выбора. Однако понимать и рассуждать суть одна и та же способность души; рассудок относится к постижению (intelligence) как приобретение к обладанию или как движение к покою: они различаются лишь степенью совершенства [496]. Это все равно, что сказать, что волеизъявление и свободный выбор принадлежат одной и той же способности души. Отсюда надо заключить, что воля и свободный выбор суть одна и та же способность [497]. Следовательно, сказать, что некоторое действие является человеческим, или произвольным, или свободным — значит сказать одно и то же, ибо эти три выражения подразумевают друг друга [498]. Из всех представленных схоластикой аргументов в защиту свободного выбора Декарт повторяет лишь апелляцию к нашему личному опыту; в самом деле, апелляции к моральным законам или к правомерности наказаний были бы погрешностью против метода, ибо ни один из этих вопросов еще не мог быть поставлен в начале «Четвертого размышления». В этот момент мы обладаем знанием только о своей душе и о Боге, но и таких знаний достаточно, чтобы утверждать наличие у нас способности свободного выбора, ибо если мы исследуем собственную душу, мы обнаружим в ней как подлинное первичное понятие, известное само по себе, свободу нашей воли [499]. Более того, прочие аргументы, которые можно было бы предложить, в силу этого факта становятся бесполезными; ведь свобода — это то, что каждый должен испытать в самом себе и что бесполезно доказывать рассуждениями. Того, кто собирается ее отрицать, надо предоставить самому себе, пока он, в свою очередь, не обнаружит ее в своем собственном опыте [500]. Поскольку свобода нашей воли открывается нам всякой раз, когда мы погружаемся вглубь самих себя, чтобы созерцать ее, то невозможно установить никакого различия между волей и свободой; произвольное и свободное суть одно и то же [501]. Вот почему Декарт в «Четвертом размышлении» постоянно употребляет один из этих терминов вместо другого [502]. Итак, с самим фактом свободы никаких трудностей не возникает. К тому же тут все теологи согласны с Декартом. Однако в том, что касается самой природы свободы, дело обстоит совершенно иначе. В чем же состоит свободная воля? Схоласты и теологи так и не смогли установить это окончательно. Ведь вся сложность этой проблемы объяснялась, однако, ее тесной связью со спорами, поднявшимися вокруг вопроса о благодати, так что она приобрела всю свою остроту еще до янсенитов. Теологов волновала не сама психологическая проблема отношений разума и воли в свободном акте; и если бы предлагавшиеся решения этой проблемы не приводили или не казались приводящими к заключениям, противоречащим интерпретации догмата о благодати, споры давно бы прекратились; возможно даже, что они и не начались бы. Но все было иначе. Жгучий вопрос о том, какой должна быть природа благодати, чтобы наша свободная воля могла воспринять ее и все равно остаться свободной, и как мы должны понимать природу нашей свободы, чтобы она могла следовать благодати, но оставаться свободной, заставлял теологов разных школ постоянно продолжать спор, который в свое время вел св. Августин против Пелагия. Так неужели решение проблемы человеческой свободы, которое Декарт дает в «Четвертом размышлении», стояло в стороне от основных течений мысли, на которые разделились теологи его времени? Или, напротив, оно было тесно связано со знаменитым спором de auxiliis gratiae [8*]?
