Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль (лучшие книги читать онлайн бесплатно .txt) 📗
Я не могу, следовательно, утверждать, что я верю, без того, чтобы ясное осознание моей ущербности привело меня к признанию, что я не верю. Но это «я не верю» проясняется только первоначальным «я верую», которое оно скорее ограничивает, чем сводит на нет.
К аналогичному заключению мы придем, двигаясь другими путями, говоря, в частности, о том, какое представление складывается у неверующего о вере других, что я показал в другом месте.
Но я надеюсь, что эти замечания помогут понять суть ответа на вопрос, какое место занимает «я верю» в духовном организме в целом. Ответ этот проясняется, как только несколько двусмысленное понятие участия мы соглашаемся заменить понятием проницаемости. Не следует придавать последнему материальный смысл. Здесь, как, впрочем, и везде, требуется изначальное согласие, которое может быть отвергнуто в любой момент.
На каждом шагу нас подстерегают отчаяние, предательство и смерть в конце нашего земного пути, смерть как постоянное приглашение к абсолютной измене, как подстрекательство к тому утверждению, что ничего не существует и ничто не значимо. Напомним о страшных словах в драме Клоделя «Город»:
Ничего нет.
Я увидел и потрогал
Ужас бесполезности, мои руки доказывали, что ничего нет. Небытию ничего не стоит провозгласить себя устами того,
кто может сказать:
Я существую.
Вот моя добыча, и таково открытие, которое я сделал.
135
Мысль о нашей смерти, то есть о единственном будущем событии, которое мы можем считать достоверным, способна нас так загипнотизировать, что она заполнит все поле нашего опыта, погасит все радости, остановит все инициативы. Следует самым настоятельным образом подчеркнуть, что эта метапроблематика смерти и небытия возможна, что самоубийство возможно, будучи некоторым образом примером или образцом соблазна и предательства, к которому, может быть, сводятся все другие соблазны и предательства. Будет трюизмом, если я скажу, что, как живущий, я рано или поздно умру. Этого недостаточно. Следует добавить, что я рискую не только поддаться завлекающим чарам смерти, но и увидеть мир как дворец иллюзий, в котором она в конце концов имеет последнее слово. Если действительно можно удовлетвориться натуралистическим утверждением, что я есть мое тело, что я есть моя жизнь, то следует признать истинность этого взгляда. Но в действительности такая позиция неприемлема. В основе того, что мы суть, нужно признать мерцание. И этому экзистенциальному миганию на вершине нас самих соответствует свечение веры. Не совсем верно, что я есть моя жизнь, так как мне дано порой судить ее и не признавать моего тождества с ней. Это суждение о ней возможно только на основе того, что я есть, то есть того, во что я верю. Кажется, что отсюда начинается движение, освобождающее меня от объективного пессимизма и от смерти. Я говорю «начинается», ибо оно немыслимо без благодати, возможность которой философ постигает с трудом. Без нее этого освобождения нет, оно не может стать для нас совершившимся фактом. Но, по-видимому, самое строгое размышление о нашем уделе, по эту сторону данностей, нам открытых, допускает следующее заключение: становясь более проницаемыми для Света, которым живы, мы начинаем надеяться, что смерть оторвет нас от нас самих для того, чтобы прочнее утвердить нас в бытии. Я позволю себе завершить свои рассуждения словами моего героя Арно Шартрена из пьесы «Жажда» — пожеланием, или пророчеством, или, еще глубже, актом веры: «Смертью мы открываемся тому, чем мы жили на земле».
1939
РАЗМЫШЛЕНИЕ ОБ ИДЕЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА
-*
Что значит доказывать! Это значит заставить признать другого (им, впрочем, могу быть я сам), что если он принимает одно предложение, то тем самым должен принять и другое, которое отличается от первого только по видимости и которое он сам подвергал сомнению. Не будем ограничиваться чисто логическими соображениями: нам надлежит выяснить здесь множество самых разных моментов.
Прежде всего, доказывать — это значит доказывать кому-то, часто — самому себе, но самому себе как другому. Во всяком случае нужно, чтобы по отношению к другому я себе казался занимающим более продвинутую или доминирующую позицию — не в абсолютном смысле, а поскольку другой имеет какие-то взгляды на этот счет. Назовем полем восприятия совокупность предложений, которые, непосредственно или нет, кажутся кому-то очевидными и которые он разделяет, тех предложений, о которых он может сказать: я ясно вижу, что... и т. д. Когда я предпринимаю попытку доказать другому что-то, то его поле восприятия оказывается в какой-то степени моим, то есть я пытаюсь его схватить, исходя из идеи, которая у меня об этом человеке складывается. Но я принимаю в то же время, что взаимности здесь нет и мое поле восприятия превосходит его; доказываемое мной предложение составляет часть того, что оказывается для него неясным по сравнению с тем, что понятно как для него, так и для меня. В чем заключается операция, которую я собираюсь предпринять? По-видимому, речь для меня идет о том, чтобы побудить его внимание сконцентрировать в его поле восприятия такой свет, чтобы он распространился и на примыкающий участок, уже достаточно освещенный для меня, но еще темный для него. Это скорее феноменологическое описание, чем логическая схема. Очевидно, что, как только мы ставим вопрос об обоснованности — о доказательстве невозможно говорить, не ставя его, — мы вынуждены изменить план или, точнее, вынуждены интерпретировать то, о чем я только что сказал, в зависимости от некоторых универсальных структур признания. Дело в том, что доказательство заключается в выявлении некоторого органического единства понятия там, где поначалу обнаруживались только дискретные элементы, то есть утверждения, которые можно абсолютно отделить друг от друга, причем одни из них, к примеру, истинны, а другие сомнительны или даже ошибочны.
137
Попробуем теперь приложить эти предварительные замечания к понятию доказательства бытия Бога и спросим себя, каковы же феноменологические импликации, раскрываемые в акте доказательства или желания доказать, что Бог существует. Прежде всего существует нечто такое, как «я убежден, что...», которое, поскольку я доказываю другому его обоснованность, я не подвергаю сомнению и не детализирую. Эта убежденность может, к примеру, быть основана у меня на личном опыте или на абсолютном подчинении неоспоримому авторитету. С другой стороны, я мысленно усваиваю позицию другого настолько, что могу ему сказать «вы принимаете, что...», и если я вижу, что мне на этот счет возражают, я отступлю туда, где мы сходимся. Это будет, к примеру, факт признания, что нечто существует. Как только я заставлю его занять эту позицию, передо мной встанет задача заставить его признать, что если он глубоко захвачен этим минимальным, то есть неизбежным, утверждением, то, вместо того чтобы ограничиться его произнесением, если угодно, слепо подписываясь под ним, он увидит, как оно расширяется до совпадения с тем другим утверждением, под которым он отказывался подписаться: «Бог существует; верно, что Он существует».
Если, стало быть, акт доказательства предполагает претензию, некое «я способен на то, чтобы...», то следует добавить, что эта претензия предстает для себя самой как обоснованная не горделивым сознанием силы, которую я признаю за собой, но тем онтологически значимым единством, которое не может не казаться мысли достижением определенной степени внутренней концентрации. Очевидно, что всякий, кто в этой области будет себя вести как фокусник, который выставляет себя непревзойденным в соответствующем искусстве, предстанет перед другим не как философ или теолог, а как шарлатан от теологии или философии, то есть как собственно не-философ и не-теолог.
Но по размышлении оказывается, что перед нами трудность, от которой слишком часто пытались увильнуть классические философы и которая заключается в следующем: обычно все происходит так, как если бы эта аргументация, требующая для себя универсальной значимости, поскольку подает себя основывающейся на бытии, сталкивается с теми же по типу трудностями и приводит к тем же неудачам, что и действия магнитизера, фокусника или оскандалившегося медиума.
