Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль (лучшие книги читать онлайн бесплатно .txt) 📗
Эта возможность подрыва или даже разрушения, осуществляемых рефлексией, заключается в самой сущности свободного действия. Именно в той мере, в какой мы свободны, мы склонны предавать себя и усматривать в предательстве спасение: в этом истинный трагизм нашей судьбы. Подобная ситуация, вместе со всем, что она несет с собой, является, несомненно, не менее основополагающей, чем ситуация, заключающаяся в том, чтобы быть мне или не быть моим телом. Мы сейчас постараемся показать, как та и другая развертываются в метафизическом плане.
Прежде всего мы замечаем, что всякая верность основывается на определенном отношении, воспринимаемом как нерушимое, следовательно, на уверенности, которая, впрочем, может и не быть вспышко-образной. Озарение, любовь с первого взгляда — предельные примеры возникновения верности, по сути не намного более таинственны, чем другие. Тайну захватывающего обязательства как акта они сосредоточивают в один решающий, избранный момент времени — в этом и вся разница. Но тайны этой нельзя избежать, пытаясь свести верность к привычке или механическому действию социального принуждения. Философия конца XIX в. широко практиковала подобные опыты минимизации и обесценивания верности, и вполне можно задать себе вопрос, не способствовала ли она тем самым в известной мере тому, что мир в настоящее время ввергнут в хаотическое состояние.
Другой способ обесценивания верности состоит в интерпретации ее как формы привязанности к самому себе, человеческого уважения, гордости. Такое предприятие подобно субъективной интерпретации знания, отрицающей для меня возможность постичь что-либо другое, чем состояния моего собственного сознания. Привожу здесь текст из книги «Быть и иметь», точно выражающий мои мысли на этот счет:
«Подобно тому как философия, отрицающая для меня возможность постижения чего-либо другого, кроме моих «состояний созна
5 - 10982
129
ния», противоречит спонтанному и непреодолимому ее утверждению, являющемуся постоянной основой человеческого познания, подобно этому настаивать на том, что, несмотря на видимость, верность есть только разновидность гордости и привязанности к себе, — значит со всей очевидностью лишать наиболее высокие формы человеческого опыта их отличительных черт. Связь между этими ходами мысли самая тесная...
Когда я заявляю, что для меня невозможно ничего постичь, кроме состояний моего сознания, то не противопоставляю ли я в лености своего сознания разочаровывающее и даже обманчивое знание — поскольку оно скрывает необоснованную претензию — тому знанию, которое, действительно, не есть данность, но постигается идеально и достигало бы в противоположность первому реальности, независимой от субъекта, который его развивает? Ясно, что лишенное подобного центра в системе отсчета, каким бы воображаемым он ни был, выражение «состояния моего сознания» теряет смысл, так как последний определяется только при условии, если он остается ограниченным. «Во мне то, что только во мне». Все дело, стало быть, состоит в том, чтобы узнать, как возможно, чтобы я стал обладателем идеи знания, несводимого к тому, которое мне определено согласно этой гипотезе, или, если сказать глубже, как возможно знать, находится ли эта идея действительно во мне. Достаточно мне согласиться с тем, что ее там нет, как мое смелое утверждение сразу же рушится. Невозможно понять, как идея действительного знания, то есть в его отнесенности к бытию, могла родиться внутри мира простых состояний сознания. Тем самым как бы в высокой и отрезанной от всего мира крепости, куда я заточил себя, отыскивается путь к спасению. Не вынужден ли я признать поэтому, что сама эта идея есть неизгладимое свидетельство присутствия во мне иного мира?
Так же обстоит дело и с верностью. Над горделивой привязанностью меня к самому себе встает образ другой верности, существование которой я не могу отрицать единственно потому, что постиг ее раньше. Но если мне было дано познать ее вначале, то не для того ли, чтобы ее смутным образом испытать во мне или в других? И не строю ли я худо-бедно эту личную реальность, суть которой как раз в том, чтобы связываться воедино и поддерживать в себе внутреннее напряжение без конца возобновляющимся усилием, как раз на модели тех объектов, относительно которых я делаю вид, что я в них не верю?
Не должен ли мне показаться подозрительным сам ход мысли, который заставляет меня претендовать на локализацию во мне самом корней, или основ, верности? Каким образом я мог бы скрыть от себя, что столь определенное и устойчивое пренебрежение видимостями не может иметь свой источник в опыте, столь центральном и скрытом, каким его предполагают, а только в принятом решении, в радикальном отказе, посредством которого, отбрасывая реальность в бесконечность, я осмеливаюсь узурпировать ее место и наделить себя, правда огрубляя их, теми атрибутами, которые я у нее отбираю?
130
Не этой ли только ценой может быть спасена верность? В сто раз лучше, как мне кажется, решиться видеть в ней только пережиток, остаток невежества, которое целиком может развеять разум, чем водружать в центре своей жизни подобное идолопоклонничество или самопоклонение».
Эти размышления приводят нас к метафизическому парадоксу, имеющему две стороны.
С одной стороны, верность определенному существу, данному в опыте, для того, кто этот опыт переживает и не рассматривает его извне, предстает как не позволяющая себя свести к привязанности, соединяющей сознание с ним самим или с его собственными определениями.
Зато абсолютная верность, следовательно верность не конкретному лицу, не тварному существу, а самому Богу, с точки зрения смутной критической мысли, преломленной сквозь определенный род здравого смысла, часто рискует интерпретироваться как зависимая от эгоцентризма, не сознающего себя и в конце концов гипостазирующего ту или иную субъективную данность.
Иначе говоря, оставаясь в пределах первой стороны парадокса, легко допускается, что может существовать реальная верность в эмпирическом мире по отношению к «ты», идентифицируемому в плане объектов.
Но в действительности — и здесь мы переходим ко второй стороне парадокса, — не достигая собственно онтологического утверждения, я почти всегда смогу подвергнуть сомнению реальность моей привязанности к тому или иному конкретному существу. В этих пределах всегда возможно разочарование, то есть отрыв идеи от человека: я могу быть приведен к признанию, что был верным не какому-то конкретному созданию, а той идее, которую я о нем создал и которую не оправдал опыт.
И напротив, чем больше мое сознание сконцентрировано на самом Боге, к которому я взываю (я имею в виду Бога как противоположность какому-то идолу или сниженному Его подобию), тем менее возможно такое разочарование. Если же оно и наступает, то я могу винить в этом себя одного, усматривая в нем лишь знак моей собственной ущербности.
И тогда эта основа верности, которая не может не показаться нам по праву хрупкой, как только я беру на себя обязательство по отношению к тому, кого не знаю, оказывается неколебимой там, где она основывается не на отчетливом восприятии Бога как некоторого другого, но на определенном зове, обращенном из глубины моего ничтожества ad summam altitudinem1. Именно это я называл иногда абсолютным прибежищем. Этот призыв предполагает радикальное смирение субъекта, смирение, поляризованное самой трансценденци-ей того, кого оно призывает. Мы наблюдаем здесь как бы слияние самой строгой ангажированности и самого отчаянного ожидания. Что-
5*
131
бы выдержать подобную, превосходящую всякую меру ангажированность, невозможно рассчитывать на себя, на свои собственные силы. Но в том акте, посредством которого я беру на себя такое обязательство, я в то же время открываю бесконечный кредит доверия Тому, по отношению к кому я его беру, — и именно это и есть Надежда.
Теперь становится ясно, что порядок проблем, которые я последовательным образом рассматривал, переворачивается. Речь пойдет о том, чтобы узнать, каким образом на основании этой абсолютной Верности, которую мы называем просто Верой, становятся возможными другие верности и какую гарантию себе они находят в ней, и только в ней.
