Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M - Коллектив авторов (книга бесплатный формат .TXT) 📗

529

МЕРА мерения, имеющего числовую форму. «Мера числа самая точная: ведь единица принимается как нечто во всех отношениях неделимое» (там же, 1053 а 1). Во всех остальных случаях мера выступает как образец измерения, напр., жидкого, сыпучего, имеющего тяжесть и величину. Перечисляя различные виды меры как единицы измерения (стадий, талант, четверть тона в музыке, звук в речи, равномерное и наиболее быстрое движение неба для измерения других форм движения), Аристотель проводит мысль, что нередко нельзя ограничиться лишь одной мерой и следует вычленять несколько мер, представленных в тех или иных числовых соотношениях, или пропорциях, мера как единица измерения должна быть «однородна с измеряемым» (там же, 1053 а 25). Не приемля тезис Протагора за его бессодержательность (ведь он «ничего не содержит» — там же, 1053 b 1), Аристотель развивает мысль о том, что скорее вещи являются мерой для человеческого знания: «могло бы казаться, что знание есть мера, а то, что познается, — измеряемое, однако на деле оказывается, что хотя всякое знание касается того, что познается, но не всякое познаваемое соотнесено со знанием, так как в некотором смысле знание измеряется тем, что познается» (там же, 1057 а 10). Категория меры играет большую роль в этическом исследовании добродетелей, рассматриваемых им как середина между двумя крайностями — пороками (так, мужество — это середина между безрассудством и трусостью, скромность — середина между бесстыдством и застенчивостью и т. д.). Этика как учение о добродетели по сути дела является учением о мере, избегающей крайностей излишества и недостаточности и выражающейся в ряде понятий — симметрия, умеренность, середина, этос, равенство, справедливость и др. В эллинистической философии категория меры нашла свое выражение в учение о метриопатии (умеренности страсти), развивавшегося эпикуреизмом и стоицизмом. Для неоплатонизма мера — это идеальная соразмерная структура каждой вещи и всего космоса в целом, причем речь идет об эманации неразличимого Единого с помощью числа к уму и к душе и от нее — к материи. Эта эманация структурно оформлена и мерна. Однако ни Единое, ни его иерархические структуры, в частности, прекрасное, согласно Плотину, не могут быть выражены с помощью понятий соразмерности, симметрии, измеримости частей, а возникают благодаря внутреннему, смысловому эйдосу Единого (Об умной красоте. — В кн.: Эннеады V 8). Мера, понятая как структурная оформленность и иерархическая упорядоченность, оказывается характеристикой не только этико-политической жизни (напр., справедливости, понимаемой у Прокла как мера, господствующая в душе), но и жизнеустроительства всего космоса (поэтому справедливость у него одновременно — хранительница порядка и соразмерности, причина красоты и само прекрасное). Однако в спекулятивном опьянении мистикой чисел и числовых отношений (особенно интеллигибельных), неоплатоники забыли о методах реального измерения как физических тел и процессов, так и феноменов культуры (напр., о поэтической метрике, канонах художественного произведения и пр.) и о процедурах количественного измерения, осуществляющегося с помощью чисел и числовых соотношений. В средневековой философии мера стала характеристикой не космоса и иерархических уровней эманации первоедино- го, а трансцендентного Бога, творящего мир из ничто, ничего не оставившего не приведенным в порядок и все расположившего мерою, числом и весом (Прем. XI, 21). Для средневековой теологии и философии возник нелегкий вопрос о том, где же и как существовали мера, число и вес до творения тварного мира. Мера стала использоваться преимущественно для оценки нравственных поступков человека: «Какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф. 7:2, Мк. 4:24). В западноевропейской средневековой философии сложились два направления в интерпретации меры — одно из них стремится выявить уровни меры и ее постижения, другое полагает, что к Богу не приложимо понятие меры, которое характеризует скорее тварный мир. Но и то, и другое направление едино в том, что «Бог не исследуется буквами, слогами и числами и не должно исследовать такие предметы, которых не может постигнуть человеческий разум, стоящий далеко ниже Бога» (Ири- нейЛионский. Против ересей, II, 25). Одно из них представлено в тонких и изощренно рациональных дистинкциях авгус- тинизма и схоластики, другое — в мистической философии (напр., ареопагатиках). Для Августина «Бог не есть ни мера, ни число, ни вес, ни что-либо иное, подобное этому» (О книге Бытия, IV гл. III. - В кн.: Творения, т. 2. СПб.-К., 1998, с. 390). Мера сообщает вещам определенность, поэтому «в своем изначальном смысле» мера, число и вес «суть Он — Тот, Кто всему дает определенную форму и порядок». Вместе с тем Августин строит иерархию мер: 1) мера, которую можно видеть и мыслить в телесных вещах — небесных и земных, 2) мера, характеризующая действия человека, без чего они превратятся в безостановочные и неумеренные, 3) мера состояния духа, 4) мера воли и любви, позволяющая взвесить наши предпочтения, желания и стремления. Наиболее близкими Богу являются «умно-духовные меры». Сопоставляя наиболее совершенную фигуру — круг — с душевной доблестью, он определяет эту добродетель души как «божественную соразмерность и согласие в образе действия» («О количестве души». — Там же, т. 1. СПб.—К, 1998, с. 210). Познание естественной меры физических тел — дело тайное и трудное (там же, с. 211), тем более трудно постижение меры общественного порядка, предполагающей соразмерность наказаний и наград, и меры души, совпадающей с «силой души», собирающей тело в одно целое, удерживающей его в единстве, распределяющей питание равномерно по членам организма, сохраняющей его стройность и соразмерность и в красоте, и в росте, и в рождении. «Умно-духовная мера содержится в другой мере» (там же, т. 2, с. 390), а именно в «мере без меры», т. е. в Боге. С этой мерой без меры сообразуется то, что ею сотворено, сама же мера без меры «не происходит ниоткуда». Августин подчеркивает, что нельзя ограничиваться выявлением и постижением меры в физическом мире, что необходимо «очистить свой ум для созерцания высшего» и для постижения меры числа и веса, существующих «вне того, что по ним расположено» (там же, с. 391), а как идеи в Божественном Слове. В трактате «Истинная религия» Августин проводит мысль о том, что каждое произведение искусства благодаря гармонии «бывает целостным и прекрасным, сама же гармония требует равенства и единства, состоящего или в сходстве равных частей, или в пропорциональности частей неравных... само истинное равенство и подобие, а также само истинное и первое единство созерцается не телесными глазами и не каким-либо из телесных чувств, а только мыслящим умом» («Об истинной религии» 30. — В кн.: Творения, т. 1. СПб.—К., 1998, с. 429). Категория меры выражается у Августина в таких понятиях, как канон совершенства, субстанция, форма, число, соответствие, равенство, единство, симметрия, пропорция. В трактате «О порядке» Августин назы-

530

МЕРА вает меру матерью порядка («О порядке», там же, т. 1, с. 180), объединяя такие характеристики, как взаимная соразмерность частей, прекрасное, разумное, симметричное, совершенное. По его словам, «в правильно проведенных измерениях проявляется разум», но выявление меры тем совершеннее, чем в большей мере она связана с числами, числовыми измерениями, или, как говорит Августин, с умозрительными измерениями (там же, с. 173). Тот, «кто может привести к простому единству, истинному и точному, тот наиболее достоин имени ученого» (там же, с. 174). В работе «О количестве души» Августин подчеркивает, что «душа не имеет ничего, что определяется при измерении тел» (там же, с. 186), но уже при измерении тел возникают бестелесные структуры истинного и точного разума. Измерение тел представлено в таких характеристиках, как длина, ширина и глубина. Однако, изолировав длину от других характеристик тела, мы не представляем никакого тела, а создаем «бестелесное» представление, «потому что одна длина может быть представлена только умом» (там же, с. 192). Тем самым измерение оказывается подвидом процедуры различения, выделяющей и изолирующей некоторые свойства реальных тел, что позволяет осуществлять построение идеальных объектов, не находимых в физических телах. Методы измерения существенно усложняются, становясь умозрительными, а последующая процедура — приведение к порядку осуществляется прежде всего в истинном и точном разуме. Причем надо подчеркнуть, что хотя мера и понимается как числовое соответствие, как числовая соразмерность, как равномерная числовая структура художественной целостности (напр., «О музыке» VI 12), а «числа яснее выступали в умозрительных измерениях» («О порядке». — Там же, с. 173), однако существенное в мере то, что она — модус (modus): «во всем хорошо сделанном должна соблюдаться мера» (« О музыке» II 2). Определяя музыку как науку «хорошо модулировать», Августин связывает модуляцию с мерой-модусом, с соразмерностью, с гармонией тонов. Эта линия в трактовке меры, связывающая ее с границами тела, с порядком и с умозрительным анализом чисел и числовых соотношений, нашла свое развитие в схоластике 13—14 вв. Так, Петр Абеляр в «Диалектике», анализируя количество, определяет количество « как то, с помощью чего измеряется субъект, что мы можем назвать более привычным словом — мерой» («Диалектика» III. — В кн.: «Теологические трактаты». М., 1995, с. 105). Подразделяя количество на простое и составное, на непрерывное и дискретное, он проводит различие между уподоблением, где измерение не приводит к количественным характеристикам, и равенством субстанции по количеству, где измерение опосредовано числом и числовой мерой. Фома Аквинский, подчеркивая, что бесконечное не поддается измерению, связывает меру с модусами совершенной субстанции: «действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в высшей степени совершенным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности: совершенным называют то, что не испытывает никакой недостаточности соответственно мере его совершенства» (Summa theol. 14.1). Вторая линия в трактовке меры в средневековой философии представлена в мистической философии, которая, отказываясь от рационально-позитивного определения и различения первоначала — Бога, считает, что его можно постичь либо негативным (апофатическая теология), либо интуитивным образом (францисканство, немецкие мистики). Так, Дионисий Ареопагит в трактате «О божественных именах» проводит мысль о том, что Бог «находится за пределами всякого объема и измерения» (О божественных именах. СПб., 1994, с. 275), это трансцендентное бытие «бесколичественно, бескачественно, неуловимо, бесконечно, неопределимо, всеобъемлюще, само же необъемлемо» (9,4 — там же, с. 277). Физический мир, «видимое есть образ невидимого, умопостигаемого». Иоанн Дамаскин в «Диалектике», определяя количество, связывает меру и измерение с конечным количеством: «Количество или конечно, или бесконечно. Конечное есть то, что может быть измерено или исчислено,., бесконечное... превосходит всякую меру и всякое число» (Диалектика 49,19.94,625 d — 628 а). Николай Кузанский стремится преодолеть альтернативность этих двух подходов к мере. С одной стороны, неоднократно ссылаясь на Дионисия Ареопагита, он подчеркивает, что бесконечное «ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным» (Об ученом незнании 11,3). Отождествляя абсолютный максимум, единство, возможное бытие с Богом, он настаивает на том, что он непостижим и превышает человеческий разум, что абсолютный максимум «негативно бесконечен» (II 1.97), что необходимо «подняться дискурсивным рассудком к трансцендентным пределам» (14,12), что Бог познается сверх всякой мысли и понятия (116, 44). Поэтому Кузанец называет Бога «простейшей мерой всех круговращений» (I 23, 72), говорит о пропорциях в акте творения мира, коль скоро существует соразмерность частей друг другу и движение частей к целому. (1113, 178). С другой, он определяет абсолютный Максимум, т. е. Бога, как точнейшую меру сущности, как основание и меру всякой вещи, которая неподвластна человеческому рассудку, коль скоро истина заключена в чем-то неделимом и тем самым неуловимом. При этом он говорит не только о явленности Максимума, что позволяет человеку искать и находить меры вещей, но и вводит такую опосредствующую сферу, как ум, который Кузанец этимологически связывает с измерением. Именно ум формирует «образ бесконечности» и выступает в качестве первообразов всего существующего, задает образцы для измерения человеческим рассудком всех вещей. «Мера всякой вещи, или ее граница, происходит от ума» (Простец об уме 9,117). Ум, будучи «живой мерой, которая путем измерения других вещей постигает свою способность схватывания», «жадно стремится к измерению вещей» (там же, 9, 123) Николай Кузанский называет ум «абсолютной мерой» и связывает эту способность измерения с уподоблением ума модусам бытия (9, 125) и соответственно вычленяет 4 вида измерения и 4 модуса бытия: 1) измерение потенциального, 2) измерение абсолютной необходимости, 3) измерение сложной необходимости, 4) измерение символическое, использующее числа и геометрические фигуры. «Ум делает себя понятием, мерой и первообразом, чтобы постигнуть себя во всем» (там же). В диалоге «Простец об опытах с весами» Кузанский особо подчеркивает значение измерительных приборов, и особенно весов, для того, чтобы «прийти к тайнам вещей и многое познать в большем приближении к истине» (там же, 162 — с. 445). Трактуя предположения как некоторые «прикидки», позволяющие преодолеть непознаваемость бытия, он связывает с весами и точными измерениями выдвижение более точных предположений обо всем, что можно знать (там же, 164), показывает эвристическую роль «инструментов измерения и взвешивания», «тонких приспособлений на кораблях и машинах» для наук, в частности, для геометрии, и для практики, анализирует различные виды измерения, особенно уподобление, уравнивание и соразмерение (приведение к единому масштабу) и со-