Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович (читать книги бесплатно полные версии TXT) 📗
Теперь мы можем ответить на главный вопрос, который всерьез возник только в ходе нашего изложения: для чего говорит Чжуан-цзы? Ведь речи его, как стало ясно, не призваны что-либо выражать или передавать и ничего не могут добавить к экзистенциальной стихии языка. Теперь мы можем сказать, что Чжуан-цзы говорит, руководствуясь единственно достойной философа целью: совместить этику и знание, должное и вольное; что им движет стремление к синтезу понимания и действия. Речи Чжуан-цзы, отнюдь не будучи «произвольными домыслами», сообщают о языке, в котором безусловный смысл торжествует над условным значением, мир и всякое суждение о нем собраны воедино, а слово слито с делом в бесконечности дао-бытия. Аутентичное слово Чжуан-цзы – мысленное слово, т. е. слово-мысль и слово, только мыслимое, чаемое. Это слово, которое продлено – или свернуто – до пустоты, хранящей в себе всякую музыку, до точки, объемлющей бесконечность.
Наконец, это слово с двойным дном. Чжуан-цзы знает (т. е. не-знает), что все его слова не могут не хранить (именно: скрывать) смысл, о котором совершенно невозможно рассказать, ибо он не противоречит обыденному значению слов, но и – не слит с ним. Употреблять ли слова, как принято их употреблять, или идти наперекор обычаю – это ровным счетом ничего не меняет. Оттого Чжуан-цзы спокоен и игрив: как ни скажешь – всегда смешно, ибо всякое слово употреблено еще и невпопад. Оттого же Чжуан-цзы внутренне свободен: слова не довлеют над ним, но и он не властен над словами.
Итак, Чжуан-цзы создает образ языка, превозмогающего порядок суждения и отсылающего к непосредственному присутствию бытия, к его мерцающей перспективе. Как точка предельной свернутости членораздельной речи, этот язык предстает, по слову самого Чжуан-цзы, «громовой тишиной», таящей неисчерпаемый смысл мира. Такую «паузу бытийствования» даосы и называли пустотой. Не претендуя на то, чтобы исчерпать неисчерпаемое, выделим отчасти уже знакомые нам основные аспекты понятия пустоты в древнедаосской философии.
1. Пустота – прообраз высшей целостности мира. Всякое бытие, по мысли древних даосов, держится пустотой. Это «пустое вместилище» (сюйго) – пустота сосуда или утробы «матери мира», вмещающих в себя все сущее; пустота колесной втулки, держащей колесо мирового круговорота; пустота кузнечного меха, производящая мировое дыхание. Такая «наполненная пустота» стоит в одном ряду с понятиями «всепроницающего единства» (тун и), «единения» (ци), «согласия» (хэ), «единства» (тун). О взаимосвязи данных категорий можно судить, в частности, из следующего многозначительного пассажа:
В вещах Осуществляется Жизненный принцип, и зовется это формой. В телесной форме хранится дух. Каждый имеет должное, и зовется это природой. В совершенстве своей природы все возвращается к полноте бытия (дэ). В пределе полноты бытия все едино с Началом. Если едино, значит, пусто. Если пустое, значит, все превосходит и приводит к согласию все голоса. Согласие всех голосов созвучно Небу и Земле. О, как сокровенно это согласие, как оно темно, как смутно!
Так пустота в даосизме оказывается всепроницающей единичностью, вечностью, сжатой в пространство. Логически она являет универсалию универсалий, объемлющей все классы субъектов, но обладающую конкретностью. Будучи всеобщей средой преобразования понятий, пустота допускает многозначность слов, но придает безусловный характер их присутствию в любом контексте. Это есть целое, неразложимое на части, факт бытия, превосходящий сумму всех бытии, космический язык, не переходящий в слова, феномен символизма, не исчерпываемый отдельными символами. В пустоте исчезают различия между «большим» и «малым», прошедшим и предстоящим; дао пустотно именно в том смысле, что оно, как говорили даосы, «не имеет ничего против себя». Поэтому пустота остается образом («образом без образа»), не имеющим логической формы. Быть в пустоте – значит пребывать «внутри облака», но пребывать в беспредельной перспективе, как о том писал китайский поэт в символическом прощании с миром:
2. Пустота – бытийственный и эпистемологический разрыв. Совершенная цельность Одинокого дао-бытия осуществляется через антиномическое сопряжение противоположно направленных процессов. В пустоте противоположности расходятся, чтобы соединиться; смысл исчерпывается в непостижимом «звучании яшмы», дух находит истинное пристанище в прахе, полнейшая неопределенность переливается в абсолютную детерминированность, светлое начало ян укоренено в самых сокровенных глубинах темного начала инь, и наоборот. Так происходит потому, что, будучи бесконечной перспективой, превосходя всякое наличное бытие, пустота дана только как не-данность. Это что-то, чего уже нет и еще нет. Живя в пустоте, мы находимся в мире мета- и сверх- и в мире пра- и прото-. Пустота помимо прочего соответствует неустранимому разладу, расколу, некоему космическому несовпадению, лежащему в самом сердце человеческого существования.
Идея экзистенциального разрыва запечатлена и в терминологии Чжуан-цзы. Укажем в этой связи на термин «промежуток» (цзянь), употребляемый с замечательной двусмысленностью. Промежуток – условие всякой раздельности. Начало вещей, или Великое начало (тай чу), у Чжуан-цзы, будучи «вездесущим Другим», является не точкой Эвклидовой геометрии, а, в сущности, «дистанцией» между точками, бесконечно малым расстоянием. Но этот разрыв, вбирающий в себя пространство и время, укрывает все сущее. Чжуан-цзы говорит о «беспредельном промежутке»: «живи по велению времени и пребывай в беспредельном промежутке. Это подобно тому, как быстроногий конь перепрыгивает через расщелину». Смысл – пустота в словах. Пустота делает возможным существование слов. Пустотой слова выявляются и держатся.
3. Пустота – среда и сила обновления. Теперь, когда выявлена значимость пустоты как «промежутка без предела» и «различия вне форм», может получить обоснование концепция реальных перемен, т. е. перемен, происходящих в бесконечности пространственно-временного континуума и, стало быть, перемен несчислимых и нефиксируемых. Только теперь жизнь может быть постигнута как «прыжок скакуна, через расщелину», как сила, опосредующая существование и несуществование и превосходящая самое жизнь. Чжуан-цзы интересует не то, что есть вещи, а то, чем они могут стать. Его интересуют не «посылки» мысли, а то, что происходит с сознанием, когда оно устремляется за свои пределы; а происходит это с ним непрерывно. Пустота – это не просто «промежуток», но прежде всего переход.
Даосский философ ищет не логику сущностей, а логику становления. Прообраз ее он находит в загадке непроизвольной череды сновидений. Действительно, сон – самый надежный вестник нового, он вносит в жизнь неизведанные и неожиданные формы опыта: ведь образы, возникающие во сне. не связаны с активной памятью. Поистине, во сне скрыты начала всех вещей подобно тому, как в мифологии австралийских аборигенов весь мир начинается во сне. Но если сон всему кладет начало, то, где его конец?
Когда мы спим, мы не знаем, что видим сон. Во сне мы даже гадаем по сну и, лишь проснувшись, узнаем, что то был сон. Но есть еще великое пробуждение, после которого узнаешь, что все это – великий сон. А дураки думают, что они бодрствуют и доподлинно знают, кто они: «Я царь! Я пастух!» Как тупы они в своей уверенности! Ты и Конфуций – только сон. И то, что я называю тебя сном, – тоже сон…
Самое поразительное в Чжуан-цзы то, что он не желает (в отмеченном выше абсолютном смысле не-желает) отвлекаться от мира сна, т. е. мира конечных образов или, как говорили в Китае, «мира видимого и слышимого». Более того, сон для даоса неотделим от бодрствования. Только спящий не знает, что он спит и смешон в своей самоуверенности. Но только «великое пробуждение» открывает нам существование «великого сна». Иными словами, чем более я сознаю себя бодрствующим, тем более я кажусь себе спящим. Миг пробуждения вмещает в себя бесконечно долгий сон. Не сон и не явь, а бодрствование во сне и сон наяву или даже, точнее, «пробуждение к Сну во сне» – вот правда Чжуан-цзы.
