Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович (читать книги бесплатно полные версии TXT) 📗
Разумеется, даосская проповедь неподатливости бытия рациональному мышлению, отрицание даосами метафизики умопостигаемого смысла и субстанциональности, не имеет ничего общего с интеллектуальной наивностью или обскурантизмом. Напротив, идея контрастного единства чистого сознания и чистого бытования служит основой для последовательной критики любого опыта. Уместнее спросить о семантике связи того и другого.
Эта связь может быть описана в категориях метафорического процесса, рассматриваемого в свете современного расширительного толкования метафоры. Как известно, классическая филология сводила метафору к описательной аналогии, локализованной в тексте. Между тем далеко не каждое переносное значение слова имеет внятный буквалистский прототип. За примерами не нужно далеко ходить. Мы в изобилии находим подобные «беспочвенные» метафоры в лексиконе современной науки, начиная с «черных дыр» в астрономии и кончая «клейкими шариками» в физике микромира. Что же касается единственно интересующей даоса реальности как «мира в целом», не имеющей формы или образа, то она может быть выражена только метафорически. В данном случае метафора, будучи обозначением бытия, предваряющего всякую предметность, выступает в качестве исходной посылки рассуждения. Сосредоточенность Чжуан-цзы на нефиксируемом «смысле» вещей предполагает осознание изначальной метафоричности языка во взаимопроникновении его элементов. Метафора оказывается Неведомым образом аутентичного слова как акта «собирания бытия»; в ней все «идет парой» (лян-син). Крайняя же форма метафоры соответствует видению мира как единого Узла или Сети, где все сопричастно всему. Сами понятия «выражения» и «созерцания», «возвратного движения мысли» или «перспективы», открывающейся в неугасимом горении бытия, оказываются здесь метафорами.
Подход Чжуан-цзы к выразительному акту сопоставим с характерной для модернистского искусства трактовкой художественного образа как «состояния души» (С. Малларме) или «уравнения чувства» (Э. Паунд). Метафора становится тут средством самораскрытия сознания. Она обнажается в тот момент, когда мы начинаем смотреть на мир, интересуясь самим фактом бытийствования вещей и как бы памятуя о своем собственном состоянии; когда мы вдруг обнаруживаем, что нечто есть. Такая метафора несводима к словесной фигуре. Она вообще ничем не выдает себя и может восприниматься лишь прагматически. Отсутствие в китайской традиции разработанной тропологии – лучшее свидетельство господства в ней такого рода неявленной, можно сказать абсолютной, метафоры. [5]
Абсолютная метафора оказывается у Чжуан-цзы прообразом аутентичного слова («слова, подобного кубку для вина») как некоей универсальной словесной фигуры, всеобщей среды смысловой трансформации, собирающей вместе «буквальные» и «переносные» значения, отменяющей все тропы. Ее функция сугубо амбивалентна: она и вводит различия, и стирает их, и проявляет, и скрывает, формирует стиль и упраздняет его. Она совершенно бесполезна, но делает возможным пользование языком! Отменяя метафору как результат переноса условных значений слов, но возвращая мысль к текучей и творческой стихии языка, она становится стимулом созидательной работы мысли, условием рождения смысла. Ведь смысл рождается на перекрестье двух значений.
Вырывая слова из плена их условного значения и логико-грамматического порядка, абсолютная метафора обуславливает загадочную, порой демонстративную алогичность текста. Чжуан-цзы сводит все тропы к абсурду, он мастер иронии и пародирует все подряд: мифологические сюжеты, священные генеалогии, дидактические диалоги, элементы эпоса, методы дискурсии, ходячую мудрость и, наконец, самого себя. В его книге господствуют лирическая прерывность и причудливое смешение словесных фигур. Даосский писатель не хочет жертвовать присутствием слов ради «идейного содержания». Как правило, он подчиняет свою речь тому или иному ритмическому рисунку, но он меняет свои ритмы с такой непринужденной легкостью и анархической свободой, притом беспорядочно чередуя рифмованные и прозаические пассажи, что о каком-либо единообразии его текстов говорить не приходится. Чжуан-цзы пишет так, словно он открыт всем ветрам, носящимся в космосе, всем ритмам вселенной. Одним словом, «бредовые речи» Чжуан-цзы не поддаются ни жанровой, ни стилистической квалификации. Бесстильность и жанровая аморфность – фундаментальные черты писательской манеры даоса, который делает саморазложение литературы универсальным способом ее существования.
В «безумных речах» Чжуан-цзы можно усмотреть ироническую атаку на язык некоторых конфуцианских канонов с их жестко заданной рифмой и четким ритмическим рисунком, переходящим нередко в строгий порядок математической структуры и монотонность каталогизирующего перечисления. По мнению венгерского синолога Ф. Тёкеи, «литература каталога» в древнем Китае представляла попытку создать видимость гармонии формы и содержания при отсутствии реального опыта гармонического видения мира. Потеря чувства гармонии засвидетельствована многими памятниками искусства той эпохи, в частности бронзовыми сосудами. На этом фоне обращение Конфуция к форме кратких назидательных сентенций, лишенных эстетических претензий, кажется реакцией на лицемерие традиционной словесности. В них говорит искренность философа, желающего вернуть словам весомость их смысла. И Чжуан-цзы, пародируя все литературные формы, восстает против анахронизмов официальной культуры.
Нежелание Чжуан-цзы следовать словесным клише и условностям стиля выдают его жажду новизны и раскованности мысли, утолимую только метафорой. Чжуан-цзы – писатель-экспериментатор как в языке, так и в плане содержания. Он делает письмо делом риска. Рисуя нелепых персонажей и абсурдные ситуации, он рискует не только репутацией серьезного писателя, но и, главное, собственным бытием. Предположительный, испытующий, экспериментальный характер его образов и сюжетов соответствует природе дао, которое пред-положительно всякому опыту. Возвещая о безграничном поле опыта, «безумные речи» Чжуан-цзы воспроизводят «действие дао» как испытание границ всякого существования. Экспериментирование Чжуан-цзы предваряет размышление и вместе с тем делает его возможным.
Превосходя оппозицию буквального и переносного значений, бытия и небытия, абсолютная метафора указывает на безатрибутное присутствие бытия, скрываемого рассуждением. Таков фокус метафорического процесса, инвариант всех выразительных вариаций. Но метафора, как отмечал еще Аристотель, несет на себе печать исключительности. Она кладет предел и позволяет преодолеть его. Тем самым она выступает свидетельством постоянно определяющего и переопределяющего себя духа. В ней растет, созидает себя человек, открывающий в данности своего бытия беспредельную перспективу. Мудрость даоса – прозрение собственной исключительности во всеобщем, необъективируемый опыт уникальности универсума. Чжуан-цзы, как уже отмечалось, называет мудростью умение «прозреть себя Одиноким» и так постичь свою безусловную свободу. Впоследствии Го Сян говорил о том, что мудрец живет актом «превращения в Одинокого» (ду хуа).
В той мере, в какой язык Чжуан-цзы должен поведать об уникальном, преодолевая неконкретный характер языка, слово Чжуан-цзы есть метафора. Стратегия, заметим, противоположная классификационным процедурам, добивающимся конкретизации знаков ценой отвращения от конкретности вещей. Идеал «превращения в одинокого» позволяет судить об онтологической посылке абсолютной метафоры, каковой является «упрямый факт» бытия: все сущее преходяще, и, стало быть, ничего не существует, и все есть только метафора, но преходящее не преходит. Метафорическая природа истины неизбежно распространяется и на самое понятие метафоры. Этим обуславливается объективная неустранимость абсолютной метафоры и несводимость ее к той или иной системе категорий, в том числе к разряду «метафор». Как показал Д. Спербер, символическое обратно пропорционально знаковому, причем одно является коррелятом и дополнением другого. [6] Метафора, являя собой как соединение символов высшую форму символизации, лежит вне понятийных структур, но служит расширению сферы организованного знания.
