Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль (лучшие книги читать онлайн бесплатно .txt) 📗
«Моя жизнь, — записал я несколько недель назад в своем «Дневнике», — не так ли относится ко времени, как мое тело — к пространству?
74
г
И тогда следовало бы рассмотреть ее со стороны как ее консистенции, так и органичности, что несомненно имело бы важные последствия для метафизики». Одна из неоценимых услуг, которую нам оказывает одним лишь фактом своего существования произведение воображения, драма или роман, состоит в том, что оно позволяет нам в особой привилегированной среде схватить тот тип единства, который в нашем непосредственном опыте может быть нам дан только как неопределенное предчувствие, к тому же и прерывистое. Рискуя вызвать скандал, я бы все же добавил, что, с другой стороны, астрология (что бы в конечном счете ни следовало думать о ее методах и результатах, к которым она приводит) в совершенно другой плоскости обнаруживает этот доминирующий интерес к идее фигуры, или конфигурации, индивидуальной судьбы. Напротив, мы живем в такое время, когда самые различные силы соединяются между собой, с тем чтобы устранить в нас всякое ясное сознание этой фундаментальной связи. Идеализм в большинстве своих современных форм внес свой вклад в полный разрыв между мной и моей жизнью, при этом моя жизнь предстает как некий ансамбль явлений, оцениваемых естествознанием и, возможно, социологией, но лишенных всякой собственной вразумительности. При этом прекращение жизни не несет в себе никакого значения, никакого метафизического смысла для «я», понимаемого через его тождество с самим актом мысли. Такая философия тем самым подрывает то укорененное в глубинах нашего существа требование целостности, которое нам с трудом удается выразить в четких терминах, причем разрушения, причиненные цивилизацией научного типа, этой философией систематически игнорируются. И таким образом, посредством своего рода аномалии, проясняемой при размышлении, этот идеализм действует в том же самом направлении, что и философия, по своей сути материалистическая, пытающаяся отождествить жить и выживать. Этот идеализм, как и материалистическая философия, в действительности сознательно подавляет ту ауру доверия и неопределенной надежды, которая, по-видимому, с давних времен до настоящих дней характеризовала сознание, в котором homo religiosus1 осознавал свою судьбу. Понятно, что общим между идеализмом и материализмом здесь выступает радикальный отказ от той поворотной данности, которую представляет собой воплощение.
Попутно отметим, что между идеей, в которой современный человек оформляет свое представление о жизни или, точнее, отказ мыслить ее как духовную реальность, и тем представлением, которое он строит о смерти, или, точнее, отказом рассматривать ее как позитивное испытание, устанавливается своего рода челночное движение или взаимное проникновение. Если для меня факт жизни состоит в том, чтобы худо-бедно поддерживать сложную совокупность механизмов, подчиненных самим по себе проблематичным целям, то я буду, естественно, склонен считать смерть сводимой к сбою этих механизмов, к негодности их со-
1 религиозный человек (лат.).
75
вокупности. Но также если по мотивам в глубине своей религиозного порядка или, скорее, таким, в которых выражает себя вывернутая наизнанку религия, я прихожу к тому, чтобы заявить, что жизни после смерти не существует, то я буду вынужден почти фатально обесценивать существование, завершающееся абсолютной бессмыслицей распада и в любом случае находящееся в полной зависимости от радикального абсурда чистой случайности. И здесь нужно подчеркнуть один парадокс, полный значения: те, кто похваляются, что «погасили в себе божественный светильник», без конца на словах превозносят земную жизнь, но их слова не более чем ветер, так как неоспоримый факт состоит в том, что никогда еще жизнь человеческая не расценивалась столь всеобщим образом в качестве скоропортящегося и низменного продукта, как в эпоху массового безбожия, каковой является наша эпоха.
С этой точки зрения следовало бы обратиться к тому параллелизму, который я пытался установить между моей жизнью и моим телом. Чем более явным становится для меня сведение жизни к выживанию, тем в меньшей степени я буду пытаться придать не скажу достоинство, но просто позитивную значимость выражению «моя жизнь». Все будет при этом происходить так, как если бы некое безымянное качество общественной жизни постепенно овладевало мной вплоть до подавления во мне в конце концов всякой попытки признать в моей судьбе индивидуальную линию, черту, лицо. Предельно обобщая ситуацию, можно сказать, что не видно ничего, кроме удовольствия и страдания, которые могли бы оказать сопротивление этому обезличиванию существования, подвергнутого коллективизации изнутри. Однако нет основания предполагать, что такое сопротивление может быть в длительной перспективе эффективным. Есть стадное удовольствие, являющееся не более чем дополнением к стандартизованным насыщениям стола. Можно представить себе тип общества, в котором любое личное удовольствие будет рассматриваться как форма онанизма, следовательно, как извращение. Что же касается страдания, то очевидно, что оно должно в такого рода мире все более истолковываться как выражение простой неприспособленности или как ошибка в функционировании, а следовательно, как нечто подлежащее суду с точки зрения техники, которая должна его отменить или с помощью применения обезболивающих средств, достигших совершенства, усыпить. Во всяком случае я не должен уделять моему телу другого внимания, чем то, которое я обращаю на те орудия, которыми общество снабжает меня и которые я должен использовать с максимально высокой отдачей.
Если следовать этой линии рассуждения, то надо будет признать, что мое тело и моя жизнь, трактуемые как выживающие реальности, располагаются в зоне опыта или, символически говоря, в фазе истории, промежуточной между миром, в котором индивид все еще выступает носителем некоторых таинственных энергий, космических или духовных, трансцендентность которых он сам смутно ощущает, и
76
миром социализированным, может быть, даже урбанизированным, в котором значение первородства все более затуманено, а ударение, напротив, ставится все сильнее на функции, выполняемой в определенной экономической системе, одновременно и абстрактной и тиранической.
Принадлежать Богу, себе, государству — таковы моменты этой своеобразной диалектики, которую мы, возможно, еще не можем в ее глубине постичь и в недрах которой совершается постепенное падение, деградация сложного, неоднозначного и как бы всегда доступного эрозии отношения.
«Явление я принадлежу... пишет Минковский1, — никоим образом не имеет в виду какие-то особенные формы общественной жизни. Но тем не менее оно образует их общую базу, делая возможным их существование. В своем чистом виде это явление тесно связано с этическим порывом,., феномен я принадлежу... наделен большей статичностью, менее исключителен, а также более материален и устойчив, чем этот порыв. Он совместим с общественными институтами, находясь на ступеньку ниже его, но среди явлений того же уровня он ближе других выступает в качестве его естественной опоры, как только мы переходим к наиболее ощутимым экзистенциальным факторам». Я, конечно, согласен с Минковским в данном случае, и что поражает меня наибольшим образом, так это то, что такое отношение — это слово здесь неадекватно — может задевать изменчивые структуры внутреннего мира. Когда я говорю: я принадлежу к стране или народу, который всегда практиковал экономный образ жизни, то я ограничиваюсь высказыванием о факте. Одновременно я указываю на характеристику гражданского состояния и, впрочем, делаю замечание банальное, но объективное. Если, напротив, я объясняю, что принадлежу моей родине или моей семье, то мое утверждение располагается совершенно в иной плоскости, звучит совершенно в другой тональности. Мы уже не находимся в мире констатации, но в мире завербованности или присоединения; я прибавлю, что здесь говорить означает скреплять печатью. Впрочем, я не решился бы высказаться относительно связи, соединяющей эту заявляемую за-вербованность с институциональным феноменом в собственном смысле слова.
