Русская философия. Энциклопедия - Маслин М. А. (бесплатная регистрация книга .txt) 📗
Л и т.: Ландау Г. Византиец и иудей // Русская мысль. Прага, 1923. № 1; Левитан И. Рецензия на "Переписку из двух углов" // Новая русская книга. Берлин, 1920. № 9; Кузьмин М. Мечтатели // Жизнь искусства. 1921. 29 мая; Воронский А. По поводу одного спора // На стыке. М., 1921; Флоровский Г. В мире исканий и блужданий //Русская мысль. Прага, 1922. № 4; Шлецер Б. Русский спор о современной культуре // Современные записки. Париж, 1922. № 11; Шестов Л. О вечной книге // Умозрение и откровение. Париж, 1964.
Ю. В. Синеокая
ПЕРЕСВЕТОВ Иван Семенович (сер. XVI в.) — мыслитель и публицист. Выходец из Зап. (Литовской) Руси, ок. 1539 г. приехал в Москву. Осн. соч. — "Сказание о книгах", "Сказание о Магмете салтане", "Первое предсказание философов и докторов", "Малая челобитная", "Второе предсказание философов и докторов", "Сказание о царе Константине" и "Большая челобитная" — были написаны в кон. 40-х гг. XVI в. и переданы Ивану IV. В них предлагались проекты государственных и социальных преобразований. П. обосновывал необходимость "грозной" и высокопросвещенной царской власти, опирающейся на храб-I рых "воинников" и мудрых наставников, способных обуздать расточительность самоуправства "вельмож" и паразитизм "ленивых богатых". Доказывал, что личная свобода граждан — основа благополучия государства, ибо свобода порождает храбрость, отвагу и инициативу, а хо-I лопство и рабство убивают их. Закабаление объявлял порождением дьявола, источником нравственного зла и! причиной оскудения государства. "Правду" (справедли-I вость) предпочитал вере: "Бог не веру любит — правду". Он безразлично относился к обрядовой стороне православия и межконфессиональным схоластическим спорам, объявлял "мудрость" одной из важнейших добродетелей человека. Как и мн. гуманисты, полагал, что мудрость требует активного вмешательства в жизнь об-ва, а обладание ею считал неотъемлемым качеством идеального монарха.
С о ч.: Сочинения И. С. Пересветова. М.; Л., 1956.
Лит.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. 2-я пол. XIV–XVI вв. Л., 1989.
А. И. Макаров
ПЕРСОНАЛИЗМ (от лат. persona — лицо, личность) — философское направление, развивавшее идею индивидуальной духовной субстанции как основы бытия и получившее распространение в кон. XIX — нач. XX в. в России, Германии, Франции, Америке. Впервые термин "П." в истории философии был употреблен Ф. Шлейермахером в "Речах о религии к образованным людям, ее презирающим" (1799). Однако понятие "persona" употреблялось еще в античности для обозначения социальной роли индивида. Фома Аквинский ввел термин "personalites" ("индивид разумной природы"); И. Кант разграничивал понятия "Person" ("лицо"), "Personalitat" ("интеллектуальная субстанция", "сознание", "трансцендентальный субъект мысли") и "Personlichkeit" ("личность"), доказывая, что "лицо" в ходе "персонализации" способно стать "личностью", свободно выполняющей нравственный долг. Непосредственным теоретическим истоком П. является монадология Г. В. Лейбница как учение о духовных субстанциях, обладающих энергией и существующих в гармонии между собой и Богом, а также взгляды Р. Г. Лотце и Г. Тейх-мюллера. Сами же персоналисты апеллируют как к своим идейным предшественникам к Сократу, стоикам, Августину, Б. Паскалю, И. Г. Фихте, С. Кьеркегору, П. Ж. Прудону, М. Шелеру, А. Шопенгауэру и др. философам. П. как философское течение в России связан прежде всего с именами таких мыслителей, как Козлов, Лопатин, Бобров, С. А. Алексеев (Аскольдов), Бердяев, Шестов и др. Сами они давали различные названия своим философским концепциям: "панпсихизм" и "монистический плюрализм" (Козлов), "монистический спиритуализм" (Лопатин), "критический индивидуализм" (Бобров). Бердяев писал: "…Я определяю свою философию как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персо-налистическую и философию эсхатологическую" (Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. Париж, 1947. С. 53). Относил себя к персоналистам и Н. О. Лосский: "Философские учения А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, Н. В. Бугаева, Е. А. Боброва, П. Астафьева, С. А. Алексеева (Аскольдова) и Н. О. Лосского являются персоналистическими" (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 182). Мн. исследователи и сторонники П. придерживаются т. зр., что он вообще не является монолитным учением, а представляет собой различные варианты гносеологических, романтических, этико-педагогических, критических идей. Фр. персоналист Ж. Лакруа писал: "Существует персо-налистский идеализм (кантианство), персоналистский реализм (Лабертоньер), персоналистский экзистенциализм (Марсель, Бердяев), персоналистский индивидуализм (Ренувье), существуют коммунистические и анархистские персоналистические тенденции (Lacroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. P., 1972. P. 39–40). Исходной посылкой мн. рус. персоналистов является убеждение в существовании субстанциальных деятельных духовных "единиц бытия". Обладая внутренней творческой силой и абсолютной свободой, они творят свою судьбу и особым образом "организуют" бытие, порождают историю и культуру. Природа этих индивидуальных монад вневременна и внепространственна, не подвержена влиянию причинно-следственных отношений. Им не свойственна абсолютная изолированность, поскольку их предназначением является самовыражение, в результате чего они испытывают тягу к общению между собой, к созданию образов внешних вещей и процессов как "символов" и "знаков" для такого общения. Сама материальность, окружающий мир — лишь побочный продукт взаимодействия указанных духовных единиц, к-рое так же непреложно, как и их существование. Отстаивая идею множества нечувственных духовных субстанций как метафизического начала всего сущего, персоналисты стремятся совместить ее с религиозной трактовкой мироздания — проблема взаимоотношений субстанций и Бога для них неизменно важна, но в решении ее они значительно расходятся. Лопатин признает божественное творение мира, хотя и разводит — как несоизмеримые — единство (довременное, идеальное, сущее в Боге) и множество (мирское, самоутверждающееся и отпавшее от Бога). Лосский представляет субстанции бесконечно совершенствующимися, устремленными к Творцу и потому переживающими ряд метаморфоз: "Каждый деятель… может развиваться и подниматься на все более высокие ступени бытия, отчасти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое "я" есть деятель, который, может быть, биллионы лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, напр., кристалла воды…" (Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 340). У Бердяева Бог и духовные субстанции, по сути, равновелики и возникают из "Ungrund" (бездны — нем.), первоначальной хаотически-волевой стихии. Еще более скептичен Шестов, отвергающий саму идею умиротворенно-провиденциалистской схемы бытия и религиозной гармонии между личностью и "сокрытием Бога". Рус. персоналисты вдохновлены идеей противостояния способу существования, возводящему в идеал принципы предустановленности, заданности, статичности. По их убеждению, личность — это непредуга-данность, порыв в неизвестное, свобода, духовная сила. Их гносеологические представления не приемлют свойственное Декарту разграничение субъекта и объекта познания. Пороком предшествующей философии, принявшим гипертрофированные размеры в рационализме и материализме, они считают дуализм, раздвоение бытия на мир и человека, поставленного в подчиненное положение, вынужденного познавать нечто принципиально "нечеловеческое" и тем самым приспосабливаться к нему, изменяя своей сущности. Для них же объектом, достойным внимания, являются деятельные субстанции, к-рые, вступая в связь друг с другом, творят, сознательно и бессознательно, образ мира. "Человек был превращен в субъект гносеологический лишь по отношению к объекту, к объективированному миру и для этой объективации. Вне же этой объективации, вне стояния перед бытием, превратившимся в объект, субъект есть человек, личность, живое существо, само находящееся в недрах бытия. Истина в субъекте, но не в субъекте, противополагающем себя объективации и потому выделяющем себя из бытия, а в субъекте, как существующем" (Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 247). Загадки мира открываются человеку лишь при обращении к собственному глубинному внутреннему духовному опыту, ибо единственная тайна жизни — деятельность, понять к-рую можно только исходя из самонаблюдения. Личность, по своему призванию полная безграничных возможностей, есть вообще нечто принципиально иное, нежели простой "гносеологический субъект". Логика, наука, вообще какое бы то ни было мировоззрение, мораль — это, по выражению Шестова, "закрытые горизонты", превращающие каждую мысль в догмат, требующий всеобщего признания и подчинения. Человек же, будучи по сути своей духовной субстанцией, творящей мир и придающей ему смысл, "восстает против самоочевидностей", ниспровергает навязываемые ему теории. "Философия с логикой не должна иметь ничего общего, философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно" (Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991. С. 59). Для Бердяева страх, тоска и надежда становятся неотъемлемой принадлежностью личности, ощущающей свою неслиянность с миром, неприятие обыденности. "Я страдаю, следовательно, я существую"-таково мироощущение человека, в грехопадении своем познавшего свободу и путь к добру и Богу. Бердяев, Шестов, Булгаков обращаются к истолкованию библейских сюжетов, истории христианства и создают, в отличие от Козлова и Лопатина, к-рые не претендовали на разработку философии истории, собственные историософские концепции, в к-рых центральное место занимает идея творческого христианского антропологизма. Согласно Бердяеву, главный историософский вопрос — о смысле творчества, культуры и истории — не мог быть разрешен без решения проблемы спасения человека, к-рый в этом мире находится поистине в трагической ситуации отчужденности, "богооставленности", отчаяния. Однако он обладает и духовной силой, позволяющей ему превзойти бессмысленность "преступной истории" и одновременно преодолеть ее как свой собственный грех, как объективацию и необходимость. "Царство свободы" и преображения есть царство субъективности, открытое тому, кто проповедует идеи творческого эсхатологизма. Для рус. персоналистов бессмысленны внешние достижения цивилизации: социальный прогресс, материальные блага, развитие науки не снимают противоречий между личностью я "объективированным миром", напротив, делают ее существование невыносимым. Но именно в этой осознанной безысходности черпает она силы, в страдании открывается божественная заповедь стремиться к свету и добру. Философия рус. персоналистов антиэвдемонистичм не в счастье, а в полном драматизма самопревзоиденни усматривает она смысл жизни отдельной личности. И в этом плане она глубоко религиозна, в чем состоит ее главное отличие от мн. концепций П. на Западе. Рус. П., оказавший существенное влияние на развитие и становление персоналистских представлений в Германии и Франции, был вариантом П. "историософического", что позволило его представителям высказать немало прогностических суждений.
