Наука и религия в современной философии - Бутру Эмиль (книги без регистрации TXT) 📗
Заметим в тому же, что Спенсер не говорит: я должен отбросить всякую идею сверхъестественного; он утверждает только: я пришел к необходимости отбросить обычное представление о сверхъестественном. Он зачисляет себя в ряды тех, которые, отрицая чудо, поскольку оно является нарушением законов природы, считают себя, тем не менее, вправе отстаивать поистине сверхъестественный принцип религии, и полагают даже, что в своем отрицании они более религиозны, чем те, которые делают из Бога плохого работника, вечно занятого исправлением своего труда.
Мы не можем однако ограничиться указанием на побуждения, руководившие Гербертом Спенсером. Необходимо подвергнуть внутреннему анализу как теорию Непознаваемого, так и теорию религиозной эволюции. Многим критикам Спенсера кажется, что эта последняя, являясь, вообще говоря, положительной и научной частью доктрины, сводит к нулю объективное значение религиозной идеи и таким образом ретроспективно придает теории реального, но непознаваемого абсолюта совершенно призрачный и чисто словесный характер.
В самом деле, что такое религия с точки зрение научной философии, отстаиваемой Спенсером? Это — естественное, подчиненное общему закону эволюции, развитие элементарного факта, в свою очередь естественного, обыденного и даже ничтожного, а именно иллювии двойника.
Для того, чтобы уяснить себе те выводы, которые действительно вытекают из этого тезиса, необходимо рассмотреть последний с точки зрение самого Спенсера.
Естественная эволюция, как он ее понимает, не есть чисто механический процесс. Конечно, она имеет своим материалом факты, изолированные друг от друга подобно атомам, и она собирает эти материалы извне, группируя вокруг известного первичного факта другие факты, связанные с ним и созданные окружающей средой. Но она отнюдь не производит беспорядочных сочетаний. Она порождает существа, тонко организованные, способные к изменениям, прогрессивно приспособляющиеся друг к другу. В действительности, она присуща каждому элементу природы в виде стремление к равновесию я всеобщей согласованности.
Отсюда следует, что все сколько-нибудь определенные и устойчивые продукты эволюции в самих себе заключают свою ценность и свое достоинство; ибо каждый из них представляет в данном пункте пространства и времени необходимый момент, единственно возможную и благую форму того всеобщего взаимного приспособления, которое является высшим законом природы. Здесь мы имеем, по-видимому, принцип, характерный для англосаксонского мира: всякое бытие, раз оно уверено в себе и жизненно, раз оно энергично отстаивает и защищает себя, самим фактом своей наличности доказывает или добывает свое право. Таким образом, религиозные явления, уже одним тем, что они существуют, что они устойчивы, что они обладают всеобщностью и живучестью, доказывают согласно принципам Герберта Спенсера свое соответствие с той средой, в которой они сохраняются, свою правомерность, свою ценность.
К тому же религиозные явления, поскольку они существуют и отстаивают себя, сами являются опытными данными, условиями, к которым должны приспособляться все другие виды бытия. Первая часть Основных начал говорит не только о том, что религия должна согласоваться с наукой, она доказывает также, что наука должна уважать основы религии. Если Герберт Спенсер осуждает теологию, играющую законами природы, то не в меньшей степени негодует он на науку, поскольку эта последняя стремится уничтожить тайну, залог абсолютного.
Таким образом, уже тот самый факт, что существующие религии выдержали испытание времени, гарантирует их значение. Но в каком смысле явление эти имеют значение? Могут ли они интересовать современное религиозное сознание, или же они представляют только лишенные смысла суеверия, так что о сохранении их можно говорить лишь в том смысле, в каком мы говорим о сохранении механических сил или слепых инстинктов, заложенных в нас природой?
Исходным пунктом религиозного развития оказывается по Спенсеру явление, ценность которого с точки зрение религиозного сознание равна, по-видимому, нулю, — а именно, вера примитивного человека в реальность тех образов, которые он видит во сне. Каким же образом этот жалкий зачаток не был уничтожен эволюцией в ее целом? Верование и учреждения, представляющие из себя развитие и приспособление грубых суеверий, даже в том случае, если они обладают практической полезностью, живут исключительно насчет человеческих фантазий, с которыми разуму нечего делать.
Но быть может это рассуждение не так безупречно, как это кажется с первого взгляда. Быть может, эволюция в состоянии в конце концов преобразовать самый принцип, из заблуждение сделать истину? Во всяком случае Спенсер не так смотрел на дело. В Основаниях Социологии, в главе, озаглавленной Прошлое и будущее религии, а также в статьях, помещенных в Nineteeth Century (1884), он дает следующий ответ на приведенные выше возражение против его системы:
Вывод был бы верен, если бы были справедливы посылки. Но в противность тому, что думает, быть может, большинство моих читателей, в том примитивном представлении, из которого зарождаются религии, есть зародыш истинного познания. Истина, которую предчувствует, хотя и очень слабо, примитивное представление, заключается в том, что сила, проявляющаяся в вашем сознании, есть лишь специальная, соответствующая данным условиям, форма обнаружения некоторой силы, существующей вне познания. Первоначально мы смешиваем эту силу с нашим собственным образом, возникающим перед нами в некоторых естественных явлениях. Но смешение это не есть абсолютная ошибка. Ибо не подлежит сомнению, что в нас есть сила, что сила эта совпадает с силой всемирной. Поэтому нам нет надобности совершенно изменять нашу примитивную гипотезу для того, чтобы превратить ее в философское положение: нужно только устранить из нее всякие антропоморфические толкования. Доведя до конца это очищение исходной гипотезы, мы приходим к убеждению, что сила вне нашего сознание не может быть похожа на ту силу, которую мы знаем в себе, но что, несмотря на это, обе они должны быть лишь различными формами проявление одного и того же бытия.
Таким образом, доктрину о непознаваемом сам Герберт Спенсер определенно связывает с теорией эволюции. В виду этого не имеет существенного значение тот факт, что первоначально Спенсер не хотел предпосылать своим Основным Началам главу о Непознаваемом. Непознаваемое есть во всяком случае душа эволюции. Лишь потому, что бытие в основе своей едино, целью существ, имеющихся в природе, является взаимное приспособление, лишь потому приспособление это осуществимо.
Но тут возникает новый вопрос. Раз учение о Непознаваемом есть все, что может предложить Г. Спенсер душе, жаждущей религиозного познания, то не означает ли это в сущности, что у нас отнимается всякая надежда на религию положительную, реальную, осязательную и действенную? Не сводится ли доктрина Спенсера к пустой формуле, к бесцветному абстрактному остатку, получившемуся по устранении логических противоречий?
Всматриваясь ближе в доктрину Спенсера, мы найдем, что она не так абстрактна и пуста, как это может показаться с первого взгляда.
По Спенсеру в область непознаваемого приводит нас наше сознание, эта неизменная и необходимая основа всех наших понятий, рассуждений, исследований, всех наших отрицаний, даже самых радикальных. Раз это так, следует ожидать, что и данная система заключает в себе некоторые зародыши положительной метафизики, И, действительно, такие зародыши там имеются.
Это, прежде всего, ясно выраженный идеализм, насквозь проницающий систему вопреки всем отрицаниям автора. Рассмотрите хотя бы начало второй части „Основных Начал“, посвященное познаваемому. Мы видим там, что источником решительно всех наших идей, как касающихся внешнего мира, так и касающихся мира внутреннего, признаются исключительно состояние нашего сознания. Мы имеем двоякого рода состояние сознания: сильные, или восприятия, и слабые, куда относятся явление размышления, памяти, воображения, идеации. Первые образуют неразрывные связи; мы называем non-ego — „не-я“—ту неизвестную силу, которая в них обнаруживается. Вторые представляют расторжимые связи; мы называем ego—„я“—проявляющуюся в них силу. Мы видим, что наше сознание в обоих случаях является единственным источником познания. Сознание есть тот канал, через который необходимо должно пройти действие непознаваемого, чтобы проявиться в нас. Когда Спенсер говорит, что явление non-ego могут изменять явление ego, и что обратное невозможно, то в его устах это равносильно утверждению, что одна форма сознание может оказывать воздействие на другую.
