Современная западная философия - Зотов Анатолий Федорович (книги онлайн полные версии TXT) 📗
1 Напомню для примера о той аналогии, которую усматривал Ницше между философией Гегеля и музыкой Вагнера.
И самое примечательное свойство слова (поскольку из этого проистекает множество следствий и для лингвистики, и для этнологии, и для философии): оно заключается в том, что слово радикальнейшим образом "реляционно" (или "функционально"): оно такой "объект", важнейшим качеством которого является не его субстанция, а его функция, который всем своим существованием отвергает "фундаментальную истину субстанциализма"! Во-первых, человеческое слово "по самой своей природе" и с самого начала предназначено для другого человека и существует в качестве слова в бытии человека с другим человеком: оно является словом только в качестве воплощенного отношения (как актуального, так и потенциального) между говорящим и слушающим. Во-вторых, слово исполняет эту функцию только благодаря уже упоминавшейся ранее двойной двойственности: во-первых,
626
оно материально и идеально (с одной стороны, звук или иной материальный объект, а с другой - смысл); во-вторых, его "идеальный компонент" тоже "раздвоен" на знак и значение; к тому же отношение между ними "поливалентно": одно слово способно иметь несколько значений и смыслов, а один и то же смысл может быть выражен разными словами. В-третьих, значение слова контекстуально, что существенно увеличивает "поливалентность" слов слова не материальные атомы, заряженные своими, только им присущими смыслами, а язык в целом - не "мешок слов". Слова не только "носители смыслов", но и "субстанция мысли", и в этом качестве существуют не в языке, а в речи. Речь - это "язык в работе", то есть речевое общение.
По пути такого анализа можно идти и дальше: очевидно, что в речевом общении есть рациональный и эмоциональный компоненты; есть содержание, которое передается достаточно адекватно, и есть искажения; есть содержание, которое "лежит на поверхности", и есть скрытое содержание, неявный или тайный смысл, о котором приходится догадываться, и пр., и пр.
Если иметь в виду все сказанное выше - все то, что без особого труда можно обнаружить в речи и языке в самом прямом смысле этих слов - и если при этом обратить внимание на функциональную сторону языка и речи в этом прямом смысле слов, "вынеся за скобки" все возможные субстанциальные характеристики, то можно согласиться и с менее очевидным тезисом, который характерен для структурной антропологии: любую совокупность феноменов культуры можно рассматривать как язык. Соответственно и относиться к этой совокупности мы должны так же, как мы относимся к языку в "прямом" смысле слова - то есть прежде всего постараться понять, о чем говорит эта совокупность феноменов культуры, проникнуть в смысл, который скрыт за вещественным, чувственным обликом этих феноменов. При этом не всегда важно даже то, существуют ли еще те люди, которые были творцами этой, в своем непосредственном бытии для нас материальной, культуры. Не значит ли это, что дух, духовность как специфическое качество "земного" человека (или, скажем так, любой космической цивилизации) в значительной мере "автономно" в отношении не только эмпирического, но и актуального бытия отдельных людей [1]?
1 Здесь, пожалуй, снова будет уместно вспомнить о психоанализе, в особенности о его юнгианском варианте: нельзя ли обойтись без всяких мистических добавок, свойственных К. Юнгу, размышляя о "бессознательном", скрытом в текстах любого рода - книгах или сказаниях, - авторы которых (будь эти тексты плодом индивидуального или коллективного творчества) давно исчезли с лица земли? Я считаю, что можно.
627
Теперь, кажется, мы перечислили все предпосылки того, чтобы исследования языка (структурная лингвистика), психологические исследования человека (психоанализ), исследования конкретных культур (этнография и этнология) соединились в некую целостность в предмете и методе структурной антропологии. В самом деле, структурная антропология, как свидетельствует определяющее слово, выражая специфику этой научной дисциплины, фокусирует внимание на конституции отношений, а не на "субстанции" человеческого начала. Вопрос о духовной субстанции тем самым вообще может быть отодвинут в сторону - не потому, что слишком уж он сложен для решения (подобно "душе", которая именно поэтому и объявлена монополией религии - ведь она основана на вере, а не на знании), а по той причине, что в свете установки реляционизма он просто-напросто лишен интереса, а потому и смысла. Если принять такую позицию, то приходишь к заключению, что целостность "человеческого" - не в субстанции, а в системе.
Этот вывод, повторю еще раз, далеко не всегда был очевиден: развитие представлений о духе в европейской философии и психологии шло как раз в русле, проложенном субстанциалистской традицией: в противоположность традиционным мнениям, оказалось, что разум не бесчувствен, а чувства не неразумны; что психическое связано с физиологическим; что слово, это изначально духовное образование, сразу и звучит, и произносится, и имеет значение. Все это весьма трудно, если не невозможно интерпретировать в терминах субстанциализма: прежнее представление о духе было наивным, поверхностным, и потому идеалистическим в метафизическом смысле этого термина; надо идти глубже, и тогда мы придем к "умному материализму" в трактовке духа и сознания.
Совсем еще недавно такая тенденция была весьма сильна, а тезис, что целостность не обязана быть субстанциальной (в частности, что единство мира не в его материальности), выглядел в глазах многих серьезных ученых как полная ересь. Соответственно его сторонниками он, напротив того, воспринимался как откровение, хотя имел за собой многовековую традицию. Если использовать образ, уходящий корнями к пифагореизму, то дух ведь можно рассматривать не как гармоничную субстанцию или тем более не как субстанцию гармонии, а как самое гармонию; дух может быть подобным звуку, который "по сути своей" - колебательный процесс; и потому звук (именно звук, а не "субстанция звука") распространяется не только в воздухе, но и в воде, и даже в твердом теле, везде, где может возникнуть явление резонанса; его сущность потому - не субстанция (ведь в этих примерах она различна), а структура самих колебаний. Не менее впечатляет аналогия духовного со светом (имеющая к тому же куда более древнюю
628
культурную традицию), особенно если обратиться к современным концепциям возникновения нашей вселенной (по сравнению с библейским сказанием, правда, здесь нужна одна поправка - свет, согласно космогоническим концепциям XX века, был "вначале", а не вторым после Слова).
Если подойти к изучению человеческого начала под таким углом зрения, то его можно представить именно как "организацию" всего того, что так или иначе связано с человеком как субъектом культуры: его особую печать можно обнаружить в языке, в деятельности, в семейных связях, в социальных отношениях, в обычаях, в поэзии, живописи и музыке, в архитектуре и экономике, в мифе и в науке, и т.д. и т. п. Эта "особая печать" и есть структурная организация материала культуры. Теперь духовное не редуцируется к сознанию; напротив того, значительная, если не большая часть того, что относится к сфере "духовного", к области культуры, оказывается содержащимся в "глубинном слое объективного духа" - "бессознательным", "подсознательным", "неосознанным" и т.д.
Поэтому этнограф, используя структурный метод и становясь в результате этнологом, предстает все-таки как "позитивный" исследователь духовного начала, который обнаруживает нечто общее, как свойственное эмпирическим фактам, включившим, помимо традиционно этнографических, также и результаты лингвистических, "полевых" социологических, археологических, архивных исторических изысканий. Для начала скорее на интуитивном уровне, поскольку ведь во всем вышеперечисленном, данном чувственно как фактичность культуры, как текст, духовное не дано, и наличие этого уровня только предполагается, "подозревается", а потом как результат прочтения "подтекста" (или, может быть, "гипертекста"), когда попытки осмысления этого материала приводят вооруженного методом исследователя к выводу, что организован он по каким-то правилам. Теперь этнограф становится этнологом, а эта наука раскрывается как основание структурной антропологии.
