Индийская философия (Том 1) - Радхакришнан Сарвепалли (книги бесплатно без онлайн .TXT) 📗
Заканчивая рассмотрение системы Нагарджуны, я хочу указать на определенные сходные пункты в шунья-ваде и адвайта-веданте[105]. Обе они рассматривают мир как подверженный изменению и поэтому нереальный[106]. Реальность, которая стоит выше различий опыта и знания, признается обоими[107], хотя Нагарджуна только лишь утверждает это положение, не разрабатывая его во всей полноте, как это делает адвайта-веданта. Добродетель и порок рассматриваются обоими как средства достижения высшей и низшей стадий в сансаре, в то время как конечное освобождение остается совершенным и не затронутым этими стадиями[108]. Подводя разумную, в отличие от священных писаний, основу под адвайта-веданту, Гаудапада не находит ничего более пригодного, чем теория мадхьямиков. Многое в его Кариках напоминает нам труд Нагарджуны[109]. Не без основания Вачаспати рассматривает приверженцев шунья-вады как сторонников развитой мысли {(пракриштамати)}, в то время как плюралистические реалисты {(сарвастивадины)} считаются представителями более низкого {(хинамати)}, а йогачары - средней способности мышления {(мадхьяма)} [110].
[Главная страница] [Оглавление] [Предыдущая глава] [Следующая глава]
1 Этот очерк появился в журнале "Mind", vol. XXXV, N. S. No 138.
2 М. Мюллер, Шесть систем индийской философии, стр. 254.
3 Ср. высказывание Гегеля: "Ибо по отношению к мыслям и, в особенности, к спекулятивным мыслям, понимать означает нечто совершенно другое, чем лишь улавливать грамматический смысл слов; здесь понимать не может означать воспринимать их в себя и все же давать им проникнуть лишь до области представления. Можно поэтому быть знакомым с утверждениями, положениями или, если угодно, мнениями философов, можно потратить много труда, чтобы ознакомиться с основаниями этих мнений и дальнейшей разработкой их, и при всех этих стараниях не достигнуть главного, а именно, понимания рассматриваемых положений". Гегель сравнивает таких историков философии, не обладающих философским восприятием изучаемого материала, с "животными, прослушавшими все звуки музыкального произведения, но до чувства которых не дошло только одно гармония этих звуков" (Гегель, Лекция по истории философии, книга первая, Партиздат, 1932, стр. 7).
4 См. стр. 168, 172 - 173, 184-186, 202.
5 Стр. 258 - 259.
6 См. стр. 168, 172, 180 - 181, 184 - 185, 258 - 259.
7 Стр. 361; см. также стр. 375 и сл. стр.
8 Такой ортодоксальный индусский мыслитель, как Кумарила, утверждает, что даже буддистские взгляды на субъективизм, преходящий характер явлений и теорию не-я основываются на упанишадах. "Vijnanamatraksanabhanganairatmyadivadanam api upamsatprobhavatvam". Tantravarttika, I. 3. 2.
9 Mundaka Up., I. 1. 5.
10 Там же, 2. 7 - 10; Brh. Up., I. 4. 15.
11 Chan. Up., V. 10. 7; Katha, V. 7; Svet, V. 11 - 12.
12 Chan. Up., IV. 15. 5 - 6; Brh., V°. 2. 15; Svet., I. 7. 8. 11.
13 Изменяющийся характер мира обозначается словом "джагат". isa Up., I; Brh. Up., III. 1. 3; ср. "Sarvam mrtyor annam", Brh., III. 2. 10; также I. 3. 28. В Katha, 1. 12, сварга, или небеса, описывается как место, где нет голода и жажды, горя, старости и смерти. В Katha, I. 26 - 28, доказывается тщетность величайших земных наслаждений.
14 Согласно Рис Дэвидсу, четыре больших никаи и большая часть таких книг малой никаи, как Itivuttaka и Sutta Nipata, относятся к IV веку до н. э., а книга винаи Mahavagga, Cullavagga I - X были написаны в III веке до н.э. Из буддистских преданий, надписей на рельефах и памятниках Санчи и т. д. становится ясным, что уже в середине III века до н. э. существовала основа буддистских текстов, которая называлась питаками и подразделялась на пять никай.
15 Ср. высказывание проф. Макдонелла о том, что Будда "не оставил никаких сомнений в отношении цели, к которой вело его учение - прекращение всех санскар, уничтожение всех скандх, вечная смерть".- "Hindustan Review", 1923, р. 93.
16 Mahavagga, I, 15ff.
17 Berried ale Keith, Buddhist Philosophy, pp. 47 ff.
18 Berriedale Keith, Buddhist Philosophy, pp. 63 and 45.
19 Udumbarika Sihanada Suttanta. Digha N.. III. 56.
20 Udumbarika Sihanada Suttanta Digha N., III. 134.
21 Digha N., I. 187ff.
22 "Мудрый не ищет прочного (дхрувам) среди вещей, которые являются непрочными (адхрувешу) здесь". Katha Up., IV. 2.
23 R. V., X. 129. 1 - 2; Brh. Up, II. 5. 19; III. 8. 8. Isa Up., 4, 5; Katha Up., III. 15: Mundaka, I. 1. 6; II. 2. 1; Svet, VI. 11; Maitri, IV. 17.
24 S. В, III. 2. 17.
25 Kena Up., I. 3; см. также Katha Up., VI. 12 - 13; Mundaka, III. 1. 8.
26 Kena, I. 4.
27 Brh. Up, II. 3. 6; III. 8. 8; III. 9. 26; IV. 2 - 4; Katha, III. 15; Mundaka, I. 8.
28 Ср. высказывание Августина: "Мы можем знать, чем бог не является, но мы не можем знать, чем он является". Trinity, VII. 2.
29 Udana, p. 11; Samyutta N, V. 437; Digha N, I. 179. Хорошо известным приемом, с помощью которого усиливается впечатление о непостижимом характере абсолюта, является отмачивание. Когда Вималакирти попросили описать природу абсолюта, он ответил молчанием, и бодхисаттва Манджушри воскликнул: "Великолепно! Великолепно! Недвойственность является поистине превыше слов". Vimalaklrti Sutra. Ср. Suzuki, Manayana Buddhism, pp. 106 - 107.
30 I. 4. 14. См. также Brh. Up., IV. 15. 1; Isa Up., 15. "Лицо реального закрыто золотым сосудом; О Пушан, не откроешь ли ты его для того, чьим законом является видеть реальное (Сатьядхармайя)". См. также R. V., IV. 5. 5; VII. 104. 8; IX. 113. 4; X. 190. 1.
31 Рита имеет своим отрицанием анрита, который является асатьей, так же как и адхармой.
32 Aham asmi prathamaja rta'sya, purvam devebhyo nabha'yi.
33 IV. 40. 5; см. также Vajasaneyi Samhita, X. 24; XII. 14; Tait. Sam., III. 2. 10. 1; Sat. Brah., VI. 7. 3. 11; Tait Aran., VI. 1. 5. 6. Рангарамануджа, комментируя Катху, V. 2, отождествляет рита с апариччхиннасатьярупабрах-матмакам.
34 V. 2; см. Samkara on Tait., HI. 10 и Katha, V. 2.
35 Rtam satyam param brahma. Tait. Aran., VI. 13. 27. 12.
36 Ср. высказывание Рабиндраната Тагора: "Эта дхарма и Брахман упанишад являются по существу одним и тем же... Дхарма в буддизме - это вечная реальность Мира, Добра и Любви, во имя чего человек может дать клятву о своей глубочайшей преданности или даже пожертвовать жизнью. Эта дхарма может придавать человеку почти сверхъестественную силу самоотречения и через самопожертвование привести его к высшей цели его существования, состоянию, которое не может сравниться ни с чем другим, известным нам в этом мире, и о котором мы имеем лишь очень слабое представление, когда узнаем, что оно достигается непутем уничтожения, а через неизмеримую любовь. Поэтому пребывание в постоянном сознании неограниченной любви называется богом Буддой, Брахмавихарой, или движением в Брахмане". Visvaharati Quarterly, 1924, pp. 385 - 386.
37 Digha N., Ill, 80ff.
38 Samyutta N.. I. 141; V. 5, Theragatha, 689.
39 Говорят, что Будда, достигнув нирваны, стал "дхармадхатусвабхаватмака".
40 Samyutta N., II. 138; Anguttara N., II. 20.
41 Ср. Sat. Brah., XIII. 4. 3. 14. Ср. Пуссен: "Если буддисты не признают ни судью, ни создателя, то они, по крайней мере, признают высшую и непогрешимую справедливость - справедливость, отличающуюся замечательной проницательностью и применимостью, однако механически действующую. .. По моему мнению, обвинение буддистов в атеизме является клеветой; во всяком случае, они имели полное знание одного из аспектов божества" (цитируется в Buddha's Way of Virtue, p. 13). Сандерс говорит: "Его (Будды) ясную веру в справедливость и в реальность невидимых, неуловимых ценностей можно назвать религиозной; и мы можем с полным основанием утверждать, что, зная свой народ и его склонность к религии, он верил, ЧТО может спокойно предоставить ему разработку религиозного истолкования этого закона причинности". Сандерс считает, что настойчивость Будды в отношении закона кармы и дхармы представляет собой "значительный вклад в этический теизм" (Epochs of Buddhist History, p. 3).
