Социальная философия: Учебное пособие - Алексеев Петр Васильевич (книги бесплатно читать без txt) 📗

Французский философ и социолог Р. К. Ф. Арон в книге «Демократия и тоталитаризм», вышедшей на русском языке в 1993 году, обращает внимание на такой признак тоталитаризма наряду с другими, как идеологический террор. «В связи с тем, что любая деятельность стала государственной и подчиненной идеологии, – пишет он, – любое прегрешение в профессиональной сфере сразу же превращается в прегрешение идеологическое. Результат – политизация, идеологизация всех возможных прегрешений отдельного человека и, как заключительный аккорд, – террор, одновременно политический и идеологический» ^[43]. С этим признаком связан первый (по Арону) – возникновение тоталитаризма в режиме, предоставляющем какой-то одной партии монопольное право на политическую деятельность. В тоталитаризме все его признаки взаимосвязаны. «Определяя тоталитаризм, – пишет Р. Арон, – можно, разумеется, считать главным исключительное положение партии, или огосударствление хозяйственной деятельности, или идеологический террор. Но само явление получает законченный вид только тогда, когда все эти черты объединены и полностью выражены» ^[44].

Такова общая характеристика тоталитаризма как вида политического режима. Конкретный пример этого режима описан в книге: П. В. Алексеев, А. В. Панин. «Философия». 2-е изд. М., 1999; 3-е изд. М., 2001 (Приложение). Известно, что в XX столетии было немало тоталитаристских режимов: диктатура Б. Муссолини в Италии (1922–1943), гитлеровский фашизм Германии 30-х начала 40-х годов, сталинская диктатура 30-х – начала 50-х годов в СССР, идеологический террор в КНР периода так называемой «культурной революции», пол-потовская диктатура в Камбодже, тоталитаризм Пиночета в Чили и др.

Последние десятилетия XX века и начало XXI столетия вселяют надежду на увеличение количества стран, способных развиваться по пути политической демократии.

При рассмотрении политической сферы все чаще обращают внимание на разграничение понятий «государство» и «гражданское общество». Если первое понятие прочно связывается с политическими структурами, то второе имеет ряд значений (иногда, например, отождествляют понятия «гражданское общество» и «буржуазное общество»). Наиболее распространенным в последнее десятилетие является тот смысл, который исключает государство, противополагается государству. «Гражданское общество», как отмечает, например, В. И. Кураев, это понятие, обозначающее совокупность неполитических отношений в обществе: экономических, социальных, нравственных, религиозных, национальных и т. д.; это есть сфера самопроявления свободных граждан и добровольно сформировавшихся ассоциаций и организаций, огражденных соответствующими законами от прямого вмешательства и произвольной регламентации деятельности этих граждан и организаций со стороны государственной власти. В гражданском обществе, пишет И. А. Гобозов, «все граждане государства могут проявлять себя, могут открыто выражать свое отношение к тем или иным действиям, официальных властей, могут протестовать против тех или иных решений государственных органов, и нередко под влиянием неофициальных структур официальные структуры вынуждены пересматривать свои решения» ^[45]. Неполитическая, негосударственная сущность фажданского общества подчеркнута также в следующем определении этого понятия: «Гражданское общество – это совокупность естественных форм общественной жизнедеятельности индивидов, призванных обеспечивать, главным образом, негосударственными и неполитическими методами удовлетворение их потребностей и интересов» ^[46].

В истории политическое общество (государство) находилось в разных соотношениях с гражданским обществом. При тоталитарном режиме происходило как бы поглощение государством гражданского общества. Лишь демократический режим способен сформировать механизмы равновесно-гармоничных отношений политического государства и гражданского общества.

4. ДУХОВНАЯ СФЕРА

В этом разделе мы рассмотрим формы общественного сознания. Характеристика сознания нами уже была дана в учебном пособии «Философия» (в соавторстве с А. В. Паниным; см. раздел «Философия познания»). Теперь будет акцентировано внимание на сознании общественном, соотносимом с такой социальной структурой, как общество, и его материальным основанием общественным бытием и природой. Это не индивидуальное сознание, но именно общественное. В связи с этим в него не войдет, например, повседневное знание, замыкающееся преимущественно на такой клеточке общества, как личность, хотя, несомненно, это знание включается в духовную сферу общества. Не войдут в него и интуитивное знание, и некоторые другие виды знания (мы не будем касаться, к примеру, также априорного и апостериорного знания).

Название данного раздела более широкое, чем «Формы общественного сознания». Однако самое существенное, что связано с понятием «духовная сфера общества» и что касается проблемного поля социальной философии, здесь будет показано.

Понятие «дух» (и производное от него слово «духовное») нам уже известно (см.: Философия. Учебник. 3-е изд. М., 2001. С. 429–431). Дополним его соображениями, высказанными известным философом и культурологом А. Л. Доброхотовым ^[47]. Дух, пишет он, есть высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности, открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей, играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души. Понятие «дух», отмечает он далее, в отличие от понятия «разум» (и тем более от понятия «рассудок») не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от понятия «интеллект» соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с понятием «лицо»; в отличие от понятия «душа» акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний; в отличие от понятия «воля» на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора; в отличие от понятия «сознание» фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от понятия «ментальность» не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д.

Итак, в формах общественного сознания будет взят тот уровень духовной сферы общества, который связан с предметом социальной философии.

В истории человеческого общества религиозному сознанию предшествовало мифологическое знание. Это было первоначальное знание о природе и о самом человеке (вспомним, что такое познание и знание: «познание» – это деятельность по получению, хранению, переработке и систематизации осознанных конкретно-чувственных и понятийных образов действительности; знание же – это результат познания). Мифы и мифология – это тоже знание, хотя и вырабатываемое на уровне чувственно-сенситивных образов. Представляя собой первый шаг человечества на пути познания мира, оно помогало людям понимать мир, его явления и как-то приспосабливаться к нему. При отсутствии науки постижение, например, причинности компенсировалось знанием мифа (источник огня – в мифе о Прометее, грома – в мифе о Зевсе и т. п.). Вся действительность в мифологии не подразделялась еще на мир объективный и мир субъективный: они сливались воедино. А. С. Кармин отмечает следующие особенности этого ценностно-мировоззренческого знания. В нем, прежде всего, объект предстает в единстве с субъектом. Человек в мифе является органической частью наблюдаемого им мира. И, вместе с тем, все в мире рисуется "по образу и подобию» человека: природные вещи и явления обладают, как и он, "телом» и "душой», у них такие же, как у него, желания, чувства, способы поведения. Отношение человека к ним – отношение общения с себе подобными, наполненное эмоциями и переживаниями. Способом объяснения природных и социальных процессов в мифе являлось не выяснение причинных связей, а художественно-образное описание этих процессов, рассказ о них. Общее при этом отождествлялось с единичным, выступало в форме единичного. Объясняющее действие рассказа было связано с его наглядностью и эмоциональным воздействием.