От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз (читать книги онлайн бесплатно полностью без TXT) 📗
В своей общей метафизической картине действительности Вундт изображает мир в виде целостности индивидуальных субъектов или активных центров, которые следует рассматривать в качестве разностепенных волевых единств. Эти волевые единства образуют развивающиеся ряды, ведущие к возникновению общего духа (Gesamtgeist). Говоря более конкретно, имеется движение к совершенной духовной унификации человека или общества, и человеческие индивиды призваны действовать в соответствии с ценностями, способствующими достижению этой цели. Метафизика и этика, стало быть, тесно связаны, и обе получают естественное завершение в религиозном идеализме. Ведь понятие мирового процесса, нацеленного на идеал, ведет к религиозному воззрению на мир.
429
Мы видели, что, хотя Лотце развивал метафизическую теорию духовной природы реальности, он не согласился бы, что биолог имеет хоть какое-то право отставлять в сторону механистическое истолкование природы, подобающее эмпирическим наукам, и постулировать особый жизненный принцип для объяснения поведения организма. Но если мы обращаемся к Хансу Дришу (1867-1941), то обнаруживаем, что он, некогда ученик Геккеля, пришел в результате своих биологических и зоологических исследований к теории динамического витализма и к убеждению, что целесообразность - ключевая категория биологии. Он полагал, что в органическом теле существует автономный деятельный принцип, направляющий жизненные процессы и не поддающийся объяснению чисто механистической теорией жизни.
Этот принцип Дриш назвал энтелехией, воспользовавшись аристотелевским термином. Но он старательно воздерживался от характеристики энтелехии, или жизненного принципа, как психического, так как считал этот термин неадекватным как с точки зрения его антропологических ассоциаций, так и вследствие его двусмысленности.
Создав понятие энтелехии, Дриш развил бурную деятельность как философ. В 1907-1908 гг. он прочитал Джиффордские лекции* в Абердине, а в 1909 г. опубликовал двухтомную "Философию органического" ("Philosophic des Organischen"). В 1911 г. он занял кафедру философии в Гейдельберге, а впоследствии был профессором вначале в Кёльне, а затем в Лейпциге. В его общей философии [1] понятие организма было экстраполировано на мир в целом, а кульминацией его метафизики стала идея высшей энтелехии, Бога. Получилась картина мировой энтелехии, телеологическая деятельность которой нацелена на реализацию высшего возможного уровня познания. Однако вопрос о теизме или пантеизме был оставлен без определенного решения.
1 В теории познания Дриш испытал влияние Канта, но он отошел от кантовского учения, приписывая категориям объективный характер, чтобы сделать возможной метафизику действительности.
Своими атаками на механистическую биологию Дриш оказал значительное влияние. Но из тех, кто соглашался с ним в том, что механистическое истолкование неадекватно и что организм проявляет целесообразность, не все, разумеется, были готовы принять теорию энтелехии. Если упомянуть двух англичан, которые, как и Дриш, пришли в философию из науки и в свое время читали Джиффордские лекции, то Ллойд Морган (1852-1936) отвергал дришевский неовитализм, тогда как Дж. А. Томсон (1861-1933) пытался лавировать между тем, что он считал метафизической Сциллой теории энтелехии и Харибдой механистического материализма.
430
Философы, рассматривавшиеся в настоящей главе, имели научную выучку и либо обратились от исследований в какой-то конкретной науке или науках к философской спекуляции, либо сочетали обе деятельности. Теперь мы можем кратко обсудить взгляды Рудольфа Эйкена (1846-1926), мыслителя, который уж точно не пришел в философию из науки, но уже в школьные годы проявил интерес к философским и религиозным проблемам [1] и изучал философию в Гёттингенском и Берлинском университетах. В 1871 г. он стал профессором философии в Базеле, а в 1874 г. принял кафедру философии в Йене.
Эйкен мало симпатизировал взгляду на философию как на чисто теоретическое истолкование мира. Философия была для него, как и для стоиков, жизненной мудростью. Более того, он рассматривал ее как выражение жизни. По его мнению, интерпретация философских систем в качестве множества воззрений на жизнь (Lebensanschauungen) содержала глубокую истину, а именно ту, что философия укоренена в жизни и неразрывно связана с ней. Вместе с тем он хотел преодолеть разобщение философии, ее распад на чисто личные реакции на жизнь и жизненные идеалы. И он заключал, что если философия как выражение жизни является чем-то большим, нежели процессом только субъективного и исключительно личного значения, то она должна быть выражением всеобщей жизни, освобождающей человека от его чистой отдельности.
Эта всеобщая жизнь отождествляется Эйкеном с тем, что он называет духовной жизнью (das Geistesleben). С чисто натуралистической точки зрения психическая жизнь "составляет простое средство и инструмент сохранения существ в жестокой борьбе за существование" [2]. Духовная жизнь, однако, является деятельной реальностью, создающей новый духовный мир. "Здесь, таким образом, возникают целые регионы, такие, как наука и искусство, право и
1 В школе Эйкен попал под влияние некоего Вильгельма Ройтера, ученика философа Краузе.
2 "Einfuhrang in eine Philosophic des Geisteslebens", S. 9 (Leipzig, 1908).
431
мораль, и они развивают свое собственное содержание, свои собственные движущие силы, свои собственные законы" [1]. Если допустить, что человек разрывает с натуралистической и эгоистической точкой зрения, он может возвыситься до участия в этой духовной жизни. Тогда он становится "больше чем просто точкой; всеобщая жизнь становится для него его собственной жизнью" [2].
Духовная жизнь поэтому есть деятельная реальность, действующая в человеке и через него. И ее можно рассматривать в качестве движения реальности к полной актуализации духа. Она, так сказать, есть реальность, организующаяся изнутри в духовное единство. И поскольку человек становится подлинной личностью через участие в этой жизни, она, являясь основанием человеческой личностности, сама может рассматриваться в качестве личностной. Фактически это Бог. "Понятие Бога обретает здесь смысл абсолютной духовной жизни" [3], "духовной жизни, достигающей совершенной независимости и одновременно охвата в себе всей реальности" [4].
Философия есть или должна быть выражением этой жизни. "Предпринимаемый философией синтез многообразного не должен извне налагаться на действительность, но должен проистекать из самой действительности и способствовать ее развитию" [5]. Иными словами, философия должна быть понятийным выражением унифицирующей деятельности духовной жизни и при этом должна способствовать развитию этой жизни, позволяя людям понять свое отношение к ней.
Понятие das Geistesleben естественно вызывает воспоминание о гегелевской философии. И с этой точки зрения идеи Эйкена можно охарактеризовать как неогегельянство. Однако в то время как Гегель ставил акцент на понятийном решении проблем, Эйкен склонен говорить о деятельном решении важных жизненных задач. Человек достигает истины, преодолевая тягу его бездуховной природы и принимая активное участие в единой духовной жизни. Поэтому Эйкен характеризовал свою философию как "активизм" [6]. Что же касается сходств его философии с прагматизмом, то Эйкен склонялся к такой трактовке прагматизма, которая подразумевает, что последний сводит истину к инструменту, служащему "чисто человеческому" эгоистическому поиску удовлетворения, и тем самым благоприятствует тому самому разобщению философии, которое он хотел преодолеть. С его точки зрения, истина есть то, к чему деятельно стремится духовная жизнь.
1 "Einfuhrung in eine Philosophie des Geisteslebens", S. 8.
2 "Grundlinien einer neuen Lebensanschauung", S. 117 (Leipzig, 1907).
3 "Der Wahrheitsgehalt der Religion", S. 138 (Leipzig, 1905, 2 Aufl.)
4 Ibid., S. 150.
5 "Einfuhrung in eine Philosophie des Geisteslebens", S. 10
